Transreligiosidade
“É o sentido do sublime que devemos considerar como a raiz das atividades criativas do ser humano nas artes, no pensamento e na nobreza da vida. (…) A tentativa de comunicar o que vemos e não conseguimos dizer é o eterno tema da sinfonia inacabada da humanidade. É uma aventura cuja realização jamais será consumada. Somente aqueles que vivem de palavras emprestadas acreditam na sua capacidade de expressão. Uma pessoa sensível sabe que o intrínseco, o mais essencial, nunca é expresso” 1A. HESCHEL, O Homem não está só, São Paulo, Ed. Paulinas, 1974, p. 16. .
Vamos falar do processo de criação e transformação das religiões e por isso começamos com essa evocação da “sinfonia inacabada da humanidade”, de Abraham Heschel, rabino do judaísmo místico norte-americano. Com efeito, quem estuda a história comparada das religiões sabe que o que uma tradição religiosa descobre sobre o divino é por causa das outras e para as outras religiões também. Como as culturas no seu entorno, os mitos, ritos e interditos das religiões surgem por criatividade interna mas também por intercâmbio com as outras tradições, fazendo variações e novas sínteses em torno de símbolos e temas constantes. Se olharmos bem, a Bíblia judaica reflete a história de um grande sincretismo: na fé de Israel foram se inserindo e purificando vários nomes e representações de Deus, a circuncisão das antigas tribos do deserto, o sábado e as tábuas dos cultos às pedras sagradas, e a páscoa foi assumida dos cultos agrícola-pastoris de adoração do cordeiro, e as crenças nos anjos e demônios vieram da cultura assíria e persa.
Várias camadas da religião cristã se desenvolveram num processo de inculturação, seja com a religião imperial romana, com os cultos eslavos ou celtas, ou com a cultura grega. No próprio dogma trinitário, representação do Deus cristão, a história das religiões encontra paralelos com outros grupos trinitários de deuses antigos e com o conceito neoplatônico da Suprema Realidade, que é representada triadicamente. Qual é o nosso diferencial e como tratar as diferenças dos outros? Se a gente contextualiza historicamente as religiões, aprende a respeitar a sua diversidade e a apreciar as experiências de transcendência humana que são comuns, entre e para além delas. O respeito e mesmo reverência pela diversidade, pelos caminhos espirituais dos outros, resultam dos estudos de religião bem informados pela história, pela abordagem antropológica e psicossocial: com isso a gente descobre que a pluralidade de religiões não procede da perversão humana e sim de uma bênção originária, de uma evolução salutar, processual e sempre misturada, do espírito humano (que é plural, por princípio).
Grande parte do problema para assimilar essa “sinfonia (sempre) inacabada” tem a ver com (falta de) lógica: muita gente tenta construir sua visão de mundo através de identidades isoladas, firmadas pela exclusão de contradições e misturas, o que produz uma mentalidade obcecada por contraposições e exclusões das alteridades. Com esse pressuposto binário, quando a pessoa vai analisar um fato híbrido ou sincrético, que é o processo normal de recriação das culturas e religiões, tende a especular quem está vencendo e se apropriando instrumentalmente da exterioridade simbólica do outro para reafirmar os seus próprios sentidos e valores. Mas advogamos que é possível outra maneira de compreender a diversidade espiritual, os espaços fronteiriços entre e dentro das religiões, os entrelugares das experiências de diálogo intercultural e inter-religioso, entre tradições de fé e de convicções: em uma visão dialógica, ternária e aberta à aventura dos encontros, não instrumental.
As pessoas estão amadurecendo para uma vivência religiosa mais razoável e aberta (se sigo a Jesus, posso encontrar uma vida boa, verdadeira e abençoada pelo seu caminho de amor, mas entendo que outros possam igualmente descobrir outras espiritualidades válidas). Também há visões mais pluralistas (há algo da consciência de Cristo em todos os seres e culturas, sendo o cristianismo uma de suas interpretações) e inclusive mais integrais (a espiritualidade também se verifica na profundidade da observação científica e nas relações intersubjetivas profundas, podendo-se mesmo conceber uma “missa sobre o mundo” para além das místicas explicitamente eclesiais). Assim, aquilo que os cristãos, por exemplo, chamam de revelação, é entendido como verdadeira pedagogia divina: é o espírito que nos permite interpretar os “sinais dos tempos” e, numa certa altura do esperançoso compromisso prático para com a defesa da vida no mundo, acreditarmos que aquele grito que despertou a nossa práxis de amor é sagrado. Ou seja, é possível percebermos que dentro de nossa relação amorosa fala-nos processualmente uma palavra diferente, que causa diferença na vida, no sentido de uma qualidade humana mais profunda, de uma existência descentrada do ego.
De forma que, mesmo para um cristão, a Palavra de Deus não está presente só nos livros sagrados, nem somente na literatura cristã. Será, então, que melhor do que distribuir o livro sagrado da minha religião, melhor do que converter o mundo à minha doutrina e implantar a minha igreja, não seria ajudar na disponibilização, contextualização e interpretação das mensagens de todas as tradições espirituais, para quem delas necessite em seu processo de educação e transcendência humana e humanizante, favorecendo assim a compreensão e a paz entre as comunidades?
Essas questões que desafiam a compreensão do fato religioso e as teologias das religiões estão encontrando no conceito de transreligiosidade um polo de atração. Foi previsto que o diálogo interdisciplinar em favor de uma ciência mais integral na academia acabaria suscitando abordagens transdisciplinares: analogamente, prevemos que os encontros e diálogos inter-religiosos em vista de uma mística mais íntegra acabará levando a atitudes transreligiosas. A espiritualidade transreligiosa não se refere a uma religião genérica e superficial, que pudesse pairar no ar dos valores, sem inserção comunitária e sem assumir nenhuma vestimenta cultural. Trata-se de ter um rosto próprio e corpo cultural concreto, mas desenvolvendo místicas que vão além da própria referência teológica de crenças e ritos, rumo a uma dimensão maior e aberta, de experiência espiritual comum entre e além das religiões, incluindo as vivências pós e não-religiosas.
A situação de pluralidade provoca debates e confrontos inter-religiosos, buscas de orações e engajamentos comuns, que acabam despertando místicas transreligiosas. O transreligioso assegura a tradução de uma tradição espiritual para várias outras, decifrando o significado que as une, embora igualmente as ultrapasse. A transreligiosidade, por seu turno, enquanto reflexão sobre esse movimento cultural e espiritual, desenvolve-se a partir da transdisciplinaridade, que é uma modelização de sistemas complexos de pensamento, apoiada em uma metodologia que comporta a compreensão de níveis de realidade e percepção e os integra pela lógica do Terceiro Incluído. Enquanto modo para organizar os estudos de religião, ela se desdobra em uma atitude transcultural e uma mística transreligiosa. Em um mesmo nível de realidade, religiões diferentes seriam possivelmente antagônicas e excludentes, mas se considerarmos outros níveis, surge um “Terceiro” que, incluído, as pode reconciliar. Trata-se da base antropológica que constitui a todos e exige uma hospitalidade e comunhão ética, ou da altitude mística para cujo silêncio e sonho comum colaboram os sons diferentes de todas as tradições espirituais.
A transdisciplinaridade operacionaliza uma nova forma, complexa, de ver e entender a natureza, a vida e a humanidade. Ela engendra uma lógica ternária para administração de controvérsias e estimula a construção do saber através de campos inter e transdisciplinares. Isso porque busca a unidade do conhecimento, entre e além das disciplinas científicas, incluindo a nossa subjetividade e as sabedorias tradicionais, para ajudar a encontrar sentido na existência. A transdisciplinaridade reivindica a centralidade da vida em toda discussão, propondo uma mudança na compreensão do conhecimento: como relação entre sujeitos e objetos, atenta ao contraditório em tudo, mas aberta à sua superação em outros níveis de realidade – pela inclusão de um Terceiro termo lógico. A metodologia transdisciplinar considera a realidade, bem como os sujeitos do seu conhecimento, como uma teia intricada e composta por níveis, interligados pelo Terceiro que se deve incluir: os termos da lógica formal – A, não-A e T – e seus dinamismos são, portanto, associados por um triângulo onde um dos ângulos situa-se em um nível de realidade e os dois outros em outro nível de realidade. O terceiro dinamismo, do estado T, exerce-se então em outro nível, onde aquilo que parece desunido (onda ou corpúsculo) está de fato unido (como a física observou no quantum, por exemplo). Com base nessa constatação, busca-se compreender mais amplamente a realidade, superando o princípio de identidade e contradição pelo de complexidade; demonstrando que, em outros níveis da realidade, verdades contrapostas podem se explicar ou conviver.
O novo modelo de conhecimento, complexo e transdisciplinar, gerou a lógica do Terceiro Incluído que, debruçada sobre o fenômeno das religiões e as contradições que surgem do seu pluralismo, remete à busca de um outro nível de realidade, àquela ética do amor, que pode religar crentes doutrinalmente antagônicos em uma fé que se faz silêncio místico ou atitude de cuidado pelos outros e pelo nosso meio e permite o acesso ao sagrado, aos portais para o mistério da vida e da realidade, acesso à zona de resistência misteriosa que religa sujeito e objeto. Por aí passa a experiência transreligiosa do divino, por entre e para além das religiões.
Vamos a um exemplo de aplicação do conceito. Estão chegando as festas juninas em Pernambuco, onde devotos católicos de São João se encontram com candomblecistas que cultuam Xangô nas mesmas e esfuziantes procissões do santo. Será possível um diálogo autêntico e não dissimulado entre as comunidades católicas e os terreiros de Xangô no Recife? Precisamos nos abrir à percepção da complementaridade entre ênfases aparentemente contrapostas nas respectivas visões do divino, do mundo e do humano, da religação religiosa entre “céu” e “terra”.
Os dois lados do esquema representam ao mesmo tempo níveis de realidade e níveis de percepção: os sujeitos cristãos são “objeto” para os candomblecistas/xangozeiros e os sujeitos candomblecistas são “objeto” para os cristãos. Esses polos contraditórios são religados por um terceiro incluído, que é o Deus criador e/ou o ser humano criativo e/ou em crise e necessidade – dependendo se nos movemos para níveis de realidade/percepção mais transcendentes ou mais imanentes. Trata-se em todo caso do ponto X de convergência de informação e de consciência, o termo de interação entre o sujeito e o objeto, que não pode ser reduzido nem ao objeto nem ao sujeito e que a própria transdisciplinaridade ousa chamar “sagrado”.
Com base nesse “terceiro” é que se pode estabelecer confronto e diálogo, ao nível da religião, entre a ênfase ética do cristianismo e a ênfase ritual do xangô. Ao nível da imagem de Deus, entre a tendência monoteísta/trinitária cristã e a tendência politeísta/unitária do xangô, a visão de um Deus criador como ser positivo e salvador e a visão de um universo que surge da tensão entre ordem e caos, ambos como partes de um Absoluto mais arquitetural. Ao nível da representação do mundo, entre a cosmovisão com acento histórico do primeiro e a cosmovisão naturalista e cíclica do segundo. Ao nível do humano, enfim, entre a acentuação na pessoa e na transcendência e a acentuação na família e na imanência.
Ao mesmo tempo, dentro de cada tradição religiosa mesma e em cada nível do esquema de realidade/conhecimento, a ativação de uma tendência gera sempre a potencialização de uma tendência contraposta, que se mantém por um terceiro incluído que remete a outro nível. Assim, se a religião cristã enfatiza mandamentos morais, escrituras e dogmas ficam potencializados e remetem à prece litúrgica onde a lógica do contraditorial se mantém e atualiza. Se o xangô se ativa pelos despachos e obrigações para com as forças da natureza, seus mitos e estórias ficam potencializados e remetem ao transe emotivo-corporal dos seus adeptos: onde os orixás descem e revivem as lendas sagradas. Se o cristianismo ativa a sua experiência religiosa por Jesus Cristo (e os santos, na vivência mais popular), o seu Deus Pai fica potencializado e a relação entre essas pessoas divinas encaminha-se pelo Espírito Santo, que mantém o seu amor vivo no mundo. Igualmente, no xangô, a vivência dos orixás (e de Xangô principalmente, que encabeça o seu panteão no Recife) potencializa a divindade suprema de quem provém o dinamismo criador, Olorum, o que remete ao dinamismo recriador e regulador de Exu.
Por fim, principalmente quando esquematizamos pela lógica ternária os níveis do mundo e do ser humano, quando recuperamos assim as referências dos resquícios de patriarcalismo cristão e de matriarcalismo afro-brasileiro, a acentuação cristã do espiritual transcendente e a acentuação que o xangô faz do familiar e do corporal, então nos perguntamos se não teríamos diante dos olhos, nessas duas tradições religiosas, a cristalização de tendências ou dimensões profundas do ser humano: uma mais celestial e outra mais terrenal, que deveriam se abrir e enriquecer mutuamente, colaborando para a construção de uma nova história humana, na força da utopia. Aqui começa a aventura transreligiosa, com silêncio místico, envolvimento na defesa da integridade da Criação, mas também abertura nas respectivas teologias para uma “sinfonia inacabada”.
Notas
- 1A. HESCHEL, O Homem não está só, São Paulo, Ed. Paulinas, 1974, p. 16.