Política, religião e sociedade: o moralismo fundamentalista e o coronavírus
Este texto aborda um antigo problema da sociologia e da teoria política e discute a validade do diagnóstico de Niklas Luhmann (2002a) sobre a moralização da política a partir do exemplo do Brasil contemporâneo. Trata-se do problema da diferenciação da política como uma esfera com lógica própria dentro da sociedade, do que resulta a necessidade funcional de certo distanciamento moral do sistema político, comprometido, no entanto, pelo crescimento de fenômenos de moralização da concorrência pelo poder que se alimentam de oportunidades criadas pela crise programática dos partidos políticos e pela crise de legitimidade da política como um todo. Na teoria sociológica, este problema é tratado a partir das teorias da diferenciação da sociedade em esferas de valor (Weber), subsistemas funcionais (Luhmann) e campos sociais (Bourdieu). Na sociologia da religião e na teoria política os temas da secularização e da relação entre política e moral, embora nem sempre orientados por teorias da diferenciação da sociedade, acabam recorrendo indiretamente a argumentos típicos destas teorias sociais. Proponho articular estes dois temas de sociologia da religião (secularização) e teoria política (relação entre moral e política) com base na teoria da sociedade de Niklas Luhmann, cuja base é exatamente a noção de diferenciação.
Diferenciação da religião e secularização do mundo social
Em outro texto (Dutra 2016), busquei desenvolver uma abordagem sobre o tema da secularização com base na teoria da sociedade de Luhmann, tomando o caso brasileiro como orientação empírica para concretizar as principais formulações. O conceito de secularização é inseparável do conceito de modernidade. Demarca o tipo de relação entre religião e sociedade característica da era moderna. O consenso básico em torno do conceito diz respeito à transição para a modernidade: o mundo moderno rompe com o monopólio religioso de instituir uma visão de mundo totalizante, capaz de abarcar todo o conjunto das esferas sociais. No entanto, o significado e as consequências dessa ruptura para a relação entre religião e sociedade no desenvolvimento subsequente da sociedade moderna não têm sido matéria consensual. Se, no alvorecer da modernidade, a sociologia herdou a tese iluminista do declínio da religião, a evolução da modernidade refutou-a. Seja porque o conceito de modernidade não pode mais ser reduzido ao Ocidente, seja porque o próprio ocidente não confirma a tese do declínio da religião, o fato é que o desenvolvimento da modernidade desafiou e continua desafiando o conceito de secularização.
A teoria da diferenciação das esferas sociais, por muito tempo o núcleo inquestionável da tese da secularização, hoje também é bastante criticada, especialmente as variantes que afirmam uma progressiva diferenciação entre as esferas e seu convívio crescentemente pacífico como telos convergente da evolução social. Na tentativa de reagir a essas críticas, a concepção de “modernidades múltiplas” (Eisenstadt 2000), ponto de partida para o conceito de “múltiplas secularidades”, enfatiza as múltiplas formas assumidas pela diferenciação das esferas sociais. No foco estão as diferentes formas regionais e nacionais de diferenciação e integração entre a religião e a sociedade.
Ao abandonar qualquer viés teleológico, a teoria da diferenciação funcional de Luhmann também revela-se capaz de nos fornecer uma compreensão mais ampla da condição secular moderna, que leve em conta as diferentes formas assumidas pela diferenciação entre religião e sociedade e as relações específicas entre religião e política que se desenvolvem em cada contexto regional e histórico. Em vez de, por exemplo, seguir o caminho pré-fixado de uma retirada crescente da religião do espaço público como correlato necessário da diferenciação entre religião e política, a abordagem luhmanniana deixa em aberto como a religião pode ou não assumir formas mais ou menos potentes na vida social moderna: não há telos, seja este entendido em termos de declínio, de privatização, seja de desinstitucionalização; há sim evolução comandada por dose incontornável de contingência e acaso, mas também por estruturas e dependências de trajetória. Portanto, diferenciação funcional e secularização, ao contrário de serem tratadas como ponto de chegada (telos) e modelo convergente para a relação entre religião e política, são o ponto de partida para se compreender as diferentes formas e tendências (muitas vezes contraditórias) assumidas pelo desenvolvimento da religião na modernidade.
Essa perspectiva antiteleológica traz outra vantagem para se compreender a condição secular moderna: o caráter indutivo da teoria da diferenciação funcional. Em oposição, por exemplo, a Parsons (1951, 1974), que concebe a diferenciação funcional dedutivamente como a especialização de funções societais pré-estabelecidas (as famosas quatro funções do esquema AGIL)2, Luhmann parte da premissa indutiva (e antiteleológica) de que as funções socialmente relevantes são produto contingente e histórico da própria evolução da sociedade; é a formação de sistemas funcionais (por meio do processo de diferenciação) que produz as funções sociais, e não o contrário. Isto significa dizer que o leque de sistemas funcionais deve ser concebido como aberto. Para a compreensão da condição secular o ganho está na possibilidade de superar o binômio simplista religião/Estado como fórmula para se apreender a diferenciação das esferas. Avessamente a abordagens como a de Pierucci (2008:12), que restringem a secularização à diferenciação entre Igreja e Estado, a perspectiva luhmanniana enfatiza que, com a diferenciação funcional, esferas como educação, medicina, comunicação de massas, artes, etc. também integram o mundo secularizado, ou seja, o mundo ordenado por racionalidades autonomizadas da religião.
Para Luhmann o conceito de secularização tem no próprio sistema da religião sua referência constitutiva. Secularização designa a forma como o mundo social funcionalmente diferenciado aparece na perspectiva da religião: “Trata-se de uma descrição do outro lado da forma societal da religião, de uma descrição de seu ambiente societal interno […] E trata-se de uma descrição feita por um observador específico, a saber, a religião; ou mais exatamente: de uma descrição da descrição do ambiente societal através deste, e somente deste, observador” (Luhmann 2002a: 282-283, tradução nossa). Enquanto o conceito de religião registra uma demarcação entre o universo religioso e o universo mundano, o conceito de secularização serve para caracterizar o universo mundano como ordenado por lógicas diferenciadas da visão de mundo religiosa. A secularização não é um processo de privatização, desinstitucionalização ou simples declínio da religião (Luhmann 2002a: 284). O conceito não assevera nenhuma tendência de declínio em relação ao destino da religião no mundo moderno. Designa os desafios que a religião encontra porque é obrigada a operar em um ambiente não é que não é ordenado pela lógica religiosa. .
Moralização religiosa da política e da esfera pública
Neste quadro de compreensão, é preciso considerar que existem “múltiplas secularidades”, ou seja, diferentes contextos e formas de recolocação da religião na sociedade funcionalmente diferenciada e secular. A universalidade da “condição secular” é a unidade de referência a partir da qual relações variadas e múltiplas entre religião e sociedade podem se desenvolver. A presença e protagonismo crescentes de organizações e atores religiosos na esfera pública e na política é uma destas possíveis relações entre religião e sociedade, que se alimenta de oportunidades surgidas de problemas de orientação programática do próprio sistema político. Tratam-se, como veremos, de oportunidades de moralização da política, aproveitadas tanto por atores e organizações religiosos como não religiosos. A moralização religiosa da política não decorre de processos de dessecularização, mas sim de problemas de desempenho funcional da política democrática associados à crise dos programas partidários em ofertar e produzir políticas públicas capazes de realizar expectativas de inclusão do Estado de bem-estar social.
Meu argumento neste texto é que a moralização da política a partir da religião, como vemos crescer tanto na opinião pública política como nas eleições brasileiras, é um fenômeno localizado e constituído nas inter-relações entre religião, política e sociedade funcionalmente diferenciada. A tese defendida é que a moralização da política a partir da religião se alimenta de demandas de politização que resultam de problemas nas relações do sistema político com outros sistemas funcionais da sociedade, particularmente com a economia.
Diferenciação funcional e secularização significam que a filiação e o grau de engajamento com a religião se tornam matéria de decisão. Trata-se de uma forma de atribuição e auto descrição da ação religiosa que consolida, no plano das identidades individuais e coletivas, as condições modernas da fé, ou seja, o “quadro imanente” no qual crer e praticar uma religião aparece como opção. Com isso, todo e qualquer vínculo social de natureza religiosa (incluindo aí o status de membro de uma organização religiosa) assume a condição de um vínculo contingente. A vida religiosa não pode mais ser fundamentada na natureza humana ou em qualquer forma de pertença coletiva definida de modo essencialista; agora a garantia última da convicção religiosa é a vivência individual (Luhmann 2002a: 293). Não se trata, porém, de uma individualização unilateral da inclusão religiosa. Esta individualização, na medida em que representa também a destruição dos suportes ontológicos da fé, é acompanhada pela necessidade crescente e constante de suporte e apoio social. Compartilhar convicções de fé não é mais algo dotado de uma existência “espontânea”, que se pode pressupor a partir da essência ontológica das pessoas. No decorrer das trajetórias individuais de vida, a individualização biográfica da inclusão religiosa somente pode encontrar suporte e apoio social por meio “da construção visível e demarcável de comunidades, nas quais a fé encontra confirmação social, mesmo que outros não partilhem esta fé ou tenham outra fé. Na sociedade moderna, compartilhar convicções é um fenômeno excepcional, uma experiência que se destaca, agradável, e que pode levar os indivíduos a se juntarem a um grupo no qual se pode contar com a reedição desta experiência” (Luhmann 2002a: 295-296).
Nem mesmo os fenômenos religiosos fortemente engajados com um discurso de negação da condição secular e da própria diferenciação funcional, como os fenômenos de moralização fundamentalista da esfera pública e da política, podem escapar à necessidade de construir suporte social para a fé religiosa em uma sociedade que não é ordenada exclusivamente pela religião, ou seja, secularizada. Na dimensão das práticas sociais, a diferenciação funcional e a condição secular impõem-se mesmo àqueles que no plano discursivo se voltam contra elas:
“Fundamentalismos de diferentes tipos, revivalismos, renovação da fé por meio de encenações sagradas, novos misticismos, etc., podem ser explicados a partir da intensidade do engajamento que produzem: condicionados pela secularização, estes diferentes movimentos e organizações religiosas voltam-se contra a secularização. Eles estão baseados menos nas próprias fontes históricas, que atualizam de modo fundamentalista, do que nas condições modernas que lhes oferecem a oportunidade de uma oposição” (Luhmann 2002a :295-296).
Em seu processo de constituição, o sistema político se diferencia do sistema social da religião. Mas é precisamente esta diferenciação entre os dois subsistemas que abre novas e modernas possibilidades de instrumentalização mútua. Ao olhar para a realidade brasileira, Luhmann identificou possibilidades de recolocação da religião na sociedade funcionalmente diferenciada. O desenvolvimento de acoplamentos estruturais entre religião e outros subsistemas como a família e a política confirmam de certo modo esta possibilidade.
A complexidade da relação entre religião e política consiste, de modo abstrato, na contingência e na abertura de sentido sobre a coletividade sociopolítica que políticos e partidos pretendem representar com seu perfil religioso. A contingência e abertura de sentido resultam do fato de que a construção de coletividades politicamente relevantes com base na religião, ou seja, da representação política de uma vontade coletiva associada ao pertencimento religioso, não está dada pelo vínculo religioso do candidato ou do partido. Os estudos sobre a mobilização política de religiões pentecostais em períodos eleitorais também evidenciam enorme variedade de intensidade, forma e estilo no uso de elementos religiosos para a construção da identidade política e das coletividades que os candidatos pretendem representar (Mezzomo & Pátaro, 2019). A sociologia política de Niklas Luhmann (2002b) permite observar esta relação complexa entre os “subsistemas funcionais” da política e da religião, pois ela busca combinar diferenciação com acoplamento entre estes subsistemas. Em seus primeiros trabalhos de sociologia da religião (Luhmann, 1977), Luhmann afirma, com foco na Europa, que a religião tem encontrado dificuldades de estabelecer e estruturar relações de interdependência com outros subsistemas e isto explicaria, por exemplo, sua perda da relevância na esfera política em democracias competitivas. No entanto, ao olhar, no final de sua vida e obra, para o cenário religioso brasileiro, Luhmann (2002a) considerou a possibilidade de uma vitalidade religiosa especificamente moderna, exemplificada sobretudo pelo pentecostalismo em se adaptar a uma sociedade funcionalmente diferenciada e construir relações estruturadas com outros subsistemas da sociedade.
O protagonismo de atores e organizações religiosas na esfera política resulta de oportunidade de moralização da política associadas à crise do Estado de bem-estar social em reestruturar e reorganizar subsistemas funcionais decisivos para realizar expectativas políticas de acesso a direitos e inclusão social. O Estado de bem-estar social vive há tempos uma crise programática que resulta da falta de alternativas para a condução da política econômica e das políticas de inclusão social como um todo. Os partidos deixam de oferecer programas efetivamente distintos em termos de organização e estruturação da economia a partir de decisões políticas, buscando em outras dimensões da vida social temas sobre os quais possam desenvolver controvérsias e linhas de ação capazes de demarcar diferenças políticas e conquistar apoio social e legitimidade. Como podemos ver na citação abaixo, esta crise programática é uma ameaça ao próprio futuro da democracia:
“A democracia é normalmente entendida como significando que a escolha de um determinado partido político ou coligação envolve a decisão por um programa político que difere do programa de outros partidos. Isso pressupõe uma correspondente programação partidária de oposição binária – por exemplo, conservador/progressiva ou, uma vez que isso não mais funcione, políticas restritivas/expansivas de Estado de bem-estar social ou, se a economia não permitir isso, recorre-se à dicotomia entre preferências ecológicas e econômicas. Só assim é que se pode escolher possíveis direções de rumo político. Os partidos, no entanto, parecem ter medo dos riscos envolvidos.”(Luhmann,1990: 51).
Este diagnóstico da crise programática do Estado de bem-estar social toma os casos dos países europeus como sua referência empírica implícita. Porém, ele pode ser aplicado a outras regiões e países, como a América Latina e o Brasil. É esta “ditadura da falta de alternativas”, para a usar a expressão provocativa de Mangabeira Unger (1999), que a política busca de certo modo compensar com a crescente moralização da opinião pública e da disputa pelo poder. O predomínio de julgamentos morais sobre a pessoa global dos candidatos, a concentração em torno de pautas comportamentais e identitárias de direita e de esquerda e a demonização de partidos e elites políticas são tentativas inviáveis de compensar a ditadura da falta de alternativas:
“A controvérsia moral é colocada no lugar da controvérsia política. Parece haver uma lei política aqui: quando o dinheiro como meio de política escasseia, a moralidade como substituto aumenta. Em geral, os políticos aceitam o jogo de que se trata de ensinar ao povo quem deve e quem não deve ser respeitado – respeito ou desrespeito como sanção moral aplicada à pessoa ou ao partido como um todo” (Niklas Luhmann, 1990: 51).
O coronavírus como oportunidade de enfrentamento da moralização religiosa
No entanto, para Luhmann, o moralismo não apenas é incapaz de compensar efetivamente a falta de alternativas programáticas, como também representa uma ameaça adicional à democracia: como uma de suas condições informais, a democracia exige a renúncia em moralizar o oponente político, em não colocar em questão a legitimidade da oposição e da alternância de poder. São vários os fenômenos de moralização, e eles se retroalimentam em círculo vicioso. O antipetismo é talvez o melhor exemplo, mas deve ser entendido no contexto de outros fenômenos moralistas na política como o lavajatismo e o bolsonarismo. Do lado da esquerda, com o protagonismo da política identitária, reforça-se igualmente o círculo vicioso da moralização: como argumenta Mark Lilla (2018) o julgamento moral de grupos e pessoas como condição de fala e participação desloca o engajamento com a construção de agendas de políticas públicas e de narrativas politicamente eficazes.
A crise do coronavírus parece ser uma oportunidade para limitar o crescimento da moralização da política, inclusive porque permite críticas ao moralismo religioso a partir de perspectivas morais não religiosas, como a defesa da saúde enquanto bem comum que deve subordinar a própria liberdade religiosa. A experiência de risco compartilhado e coletivo ocasionada pela disseminação do coronavirus é uma chance para a defesa não só da saúde pública, como do Estado de bem-estar social como um todo, enfraquecendo o poder político das “bolhas morais fundamentalistas”, como já podemos ver no abandono de parte classe média ao governo neoliberal de Bolsonaro em meio à crise e no enfrentamento vigoroso da irresponsabilidade de líderes religiosos em promover aglomerações religiosas no momento em que o distanciamento físico tornou-se a mais importante obrigação cidadã. Ao desafiar e boicotar decisões políticas para a proteção da saúde coletiva, estes líderes ignoram a complexidade da política e de sua relação com a religião, alimentado uma oportunidade para redefinir a relação entre religião, política e sociedade, a partir da própria política. A opinião pública e os atores políticos, inclusive de orientação religiosa, são capazes de enfrentar o moralismo fundamentalista de líderes como Silas Malafaia, pois contam com a chance de construir e mobilizar uma noção de bem comum abrangente contra ele e todo tipo de moralismo inconsequente e infame aos olhos da opinião pública.
Referências
DUTRA, Roberto (2016), A Universalidade da Condição Secular. Religião & Sociedade, 36(1), 151–174.
EISENSTADT, Shmuel. N. (2000), Die Vielfalt der Moderne. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft.
MEZZOMO, Frank Antonio; PÁTARO, Cristina Satiê de Oliveira. Religião católica, evangélica e afro-brasileira em disputa eleitoral: acionamento de elementos religiosos na campanha à Assembleia Legislativa do Paraná. Tempo e Argumento, Florianópolis, v. 11, n. 26, p. 456 – 485, jan./abr. 2019.
LILLA, Mark. (2018), O progressista de ontem e o de amanha. Desafios da democracia liberal no mundo pós-políticas identitárias. São Paulo : Companhia das Letras.
LUHMANN, Niklas. (2002a), Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
LUHMANN, Niklas. (2002b), Die Politik der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
LUHMANN, Niklas. (1990), The Future of Democracy. Thesis Eleven, 26(1), 46–53.
LUHMANN, Niklas. (1977), Funktion der Religion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
PARSONS, Talcott. (1951), The social system. Toronto: Free Press.
PARSONS, Talcott. (1974), O sistema das sociedades modernas. São Paulo: Pioneira.
PIERUCCI, Antônio Flávio. (2008), “De olho na modernidade religiosa”. Tempo Social nº 2: 9-16.
UNGER, Roberto Mangabeira. (1999), Democracia realizada – a alternativa progressista. São Paulo: Boitempo.