Terreiros de candomblé, espaços do axé

Terreiros de candomblé, espaços do axé
Francesca Bassi 15 de maio de 2020

Ao longo dos séculos XVIII e XIX, africanos e crioulos no Brasil participavam de espaços de sociabilidade constituídos pelas irmandades católicas, pelas folias, pelos batuques e calundus (PARÉS, 2011:111). Se estabeleceram, assim, laços de solidariedade e de ajuda mútua e, também,  possibilidades de identidades múltiplas, costuradas segundo exigências situacionais e estratégias de resistência ou inclusão. Como indica Parés, foi esse contexto dinâmico que também possibilitou a reconstrução da religiosidade africana no Brasil e que permitiu, no começo do século XIX, a criação de espaços religiosos coletivos de matriz africana, tal como os conhecemos hoje. Antes disso, existiam espaços religiosos domésticos, onde se encontravam altares e eram oferecidos serviços de cura mediante práticas divinatórias e procedimentos rituais de origem africana. Foi, portanto, a consolidação da rede social dessas congregações extradomésticas que fortaleceu as comunidades religiosas afro-brasileiras e permitiu a ocupação e a construção de espaços sagrados e coletivos (PARÉS, 2011: 109).

A diáspora africana conseguiu organizar a formação de comunidades religiosas a partir de denominações — as diversas ‘nações’ do Candomblé — que serviam para refletir as múltiplas identidades étnicas e as maneiras que elas encontraram de se congregar   ou  de  se diferenciar.  O candomblé de origem jeje-nagô, por exemplo, pode ser identificado pela fusão de elementos da cultura jeje (originária do Daomé, atual Benin) com elementos da cultura nagô (iorubá). A  denominação keto (nome que provém da antiga capital iorubana) é, por sua vez, usada como indicação de uma identidade mais geral, para marcar, por contraste, a diferença entre o candomblé nagô e o candomblé angola (de origem banta).

De forma geral, os terreiros de Candomblé surgiram como espaços comunitários,  estruturados como ambientes ‘eclesiais’. O antropólogo Nicolau Parés, no estudo citado sobre a formação do Candomblé (2011), estabelece a importância do modelo eclesial jeje na estruturação do candomblé da Bahia, marcado por um estilo eclesial e um culto dedicado a vários deuses num mesmo espaço. De fato, entre 1730 e 1780, os jejes constituíram o grupo africano demograficamente mais importante entre a população escravizada do Recôncavo e provavelmente da Bahia (PARÉS, 2011: 69). Desconhecida entre os iorubás no outro lado do Atlântico, esta característica espacial e devocional foi, por longo tempo, pensada como uma criação brasileira, determinada pelas condições sociais do regime escravista, todavia o estilo das organizações conventuais e iniciáticas presentes no Benin e a citada prevalência demográfica de africanos desta região na Bahia induzem a pensar na importância do legado religioso dos jejes nas características dos espaços dos candomblés baianos (PARÉS, ibidem, passim).

O citado conceito de ‘nação’, usado para designar as diferentes tradições étnico-religiosas, tem em consideração a língua e a estrutura litúrgica de um terreiro de candomblé. Os adeptos, geralmente chamados de ‘filhos de santo’, cultuam divindades que são denominadas orixás, voduns ou inquices, dependendo da nação (respectivamente, nagô, jeje e angola)[1]. Todavia, apesar das diferenças, existem semelhanças entre as nações na estrutura geral do culto, caracterizada pelo sistema divinatório (jogo de búzios), pelos rituais de iniciação, pelos trabalhos e oferendas rituais (ebó), pelas festas públicas, pelas manifestações das divindades durante o transe religioso. A iniciação prepara o devoto para a possessão pela divindade, que exerce uma função protetora e com quem se estabelece uma relação pessoal[2].

Não se pode deixar de constatar a importância da formação dos espaços religiosos para o fortalecimento da vida comunitária e para a reconstrução de laços sociais de africanos e crioulos. Essa lógica de reconstrução se organizou segundo o princípio da ancestralidade, típica da religiosidade de matriz africana, e de uma estrutura comunitária de tipo familiar. Entra-se na comunidade a partir da iniciação, concebida como um nascimento que faz ganhar uma nova identidade e que soleniza a chegada dum novo integrante na ‘família de santo’. A referência aos antepassados conecta o culto e seu espaço religioso à sua origem africana e evoca uma continuidade transatlântica. Como enfatiza Calvo: “o culto aos òrìsà e aos antepassados foi fundamental para manter, na diáspora africana, os próprios valores culturais e reconstruir relações sociais frente à desestruturação da família e à destruição de praticamente todas as instituições sociais anteriores à escravidão” (CALVO, 2019: 254).

De modo geral, nos cultos de matriz africana, as divindades podem ser definidas como ancestrais divinizados e como forças cósmicas que regem o universo (VERGER, 2018; LUZ, 2013). No panteão nagô, ao qual se faz aqui referência, contam-se, de regra, dezesseis orixás[3]. A comunidade religiosa, chamada também de egbé, compreende um líder religioso, o ‘pai de santo’ (babalorixá) ou ‘mãe de santo’ (iyalorixá;); uma segunda liderança, denominada ‘mãe pequena’ ou ‘pai pequeno’; os ‘filhos e filhas de santo’ com mais de sete anos de iniciação, chamados de egbomin; os recém-iniciados, denominados iyawô, e, finalmente, os abiãs, que ainda não cumpriram completamente o processo iniciático. Outros iniciados, que não incorporam o orixá   de cabeça mas que são preparados espiritualmente e executam diversas importantes funções sacerdotais, são denominado ogãs, no caso de homens, e ekedes, no caso de mulheres[4]. A vida comunitária de um terreiro é marcada pela hierarquia (além da indiscutível liderança da mãe ou do pai de santo, é enfatizado o respeito para com os adeptos mais ‘antigos’, com mais tempo de iniciação), pelos trabalhos rituais, denominados ‘obrigações’, internos à comunidade e pelo calendário litúrgico, que estabelece as datas das cerimônias públicas quando os cantos, as músicas e as danças estão profundamente associados com as manifestações dos orixás.

Os terreiros de Candomblé se reconhecem pela bandeira branca, que sinaliza de longe a moradia dos orixás. Chamados também de ilê axé (casa do axé, isto é, casa do poder ‘sagrado’), eles são geralmente isolados e afastados do ambiente urbano, compreendendo, além das construções diversas, fontes de água natural para banhos lustrais e a mata. Na mata, designada com o termo igbó, encontram-se as árvores sagradas (o dendezeiro, a cajazeira e a jaqueira) e as plantas utilizadas nos rituais (BENISTE, 2001: 51). A entrada no espaço da comunidade religiosa (egbé) é marcada pela presença da casa de Exu, sendo este orixá capaz de proteger o terreiro dos perigos externos (BASTIDE, 2006)[5]. Entre as construções, constam as dependências dos orixás, denominadas ‘quartos de santo’ ou ilê orixá.  O termo axé é associado à ideia de poder sobrenatural, à eficácia especial das coisas, à força sagrada acionada pelo ritual[6]. Nesses aposentos, são colocadas as quartinhas com água e se encontram os ‘assentamentos’ (pejis ou igbás) dos orixás, constituídos por objetos e artefatos (pedras, ferros, búzios etc.) ritualmente preparados. Diversos elementos votivos, notadamente comidas rituais e sangue (ejé) dos animais sacralizados, entram regularmente em contato com os assentamentos[7], garantindo assim que a energia benéfica (axé) dos orixás seja alimentada e possa renovar-se e perpetuar-se para agir a favor da comunidade religiosa. Junto ao sangue, algumas partes dos animais sacrificados (fígado, pulmões, rins, moela, coração) passam por tratamentos especiais e são oferecidas às divindades, sendo o resto preparado para ser consumido pela comunidade (BENISTE 1997: 284). Como enfatiza Beniste, (2001: 50), as divindades “comem” unicamente a essência das oferendas, assim elas podem ser divididas com a comunidade em rituais de ‘comunhão’ — pensa-se, por exemplo, na famosa comida votiva feita com quiabos, denominada amalá, oferecida a Xangô e consumida também pelos filhos de santo nas quartas-feiras nos terreiros, dia da semana dedicado a este orixá.

A preparação de uma grande quantidade de oferendas alimentares conduz, portanto, à cozinha do terreiro (ilê idanan), aposento zelado por uma mulher de alto status na hierarquia (a iya agbase), preposta a supervisionar a preparação dos alimentos segundo os diversos preceitos religiosos (LUZ, 2013: 374). Outro tipo de quarto, chamado de camarinha ou roncó, é dedicado ao recolhimento das iyawós durante a iniciação (a feitura de santo). Durante o recolhimento, o novato passa por uma iniciação complexa, centrada no tratamento ritual da cabeça (ori)[8]. Finalmente, uma dependência afastada das casas dos orixás, chamada de ‘casa de adoração aos mortos’ (ilê ibó akú) é dedicada aos ancestrais, denominados esá ou eguns. Num outro grande aposento, encontra-se o salão para as cerimonias públicas do Candomblé, denominado barracão (ilê nla). Nesse aposento, comumente localizado na parte central do terreiro, dispõem-se os três atabaques (rumrumpi e lê) para os toques sagrados e as grandes cadeiras dos dignitários, tendo a cadeira do líder da casa um destaque particular (BENISTE, 2001: 52).

Durante a festa (xirê), os filhos de santo dançam numa roda que segue o movimento anti-horário, evocando, assim, naquele espaço, uma dimensão sagrada do tempo[9]. A festa, ápice de todo um processo ritual feito de oferendas e sacrifícios, expressa o resultado de uma troca benéfica e celebra a conexão do divino com o humano, do céu (orun) com a terra (aiyé).  Os orixás foram agradados e agora se manifestam nos corpos dos adeptos, mostrando, ao mesmo tempo, o sucesso das obrigações e do fluxo benéfico do axé na comunidade (LUZ, 2013: 397). As decorações do barracão (as folhas sagradas colocadas no chão, os símbolos dos orixás decorativamente pendurados nas paredes, as bandeirolas no teto etc.), o uso de roupas litúrgicas, a dança ritual e a música dão à festa pública um tom ‘espetacular’ (MENEZES SANTOS, 2012).

As bandeirolas colocadas no teto do barracão, além de enfeitar, simbolizam a dimensão celestial, enquanto o chão, na parte central do barracão do Candomblé, resume a dimensão terrestre do cosmo[10]. Nessa parte central do barracão, planta-se solenemente o axê da casa, colocando-se oferendas dentro do chão, num buraco que em seguida é cuidadosamente lacrado.  Como explica  Baba Geri,  “a  sacralização  do chão vai alimentar o que a gente vai pisar, já que o lugar em que a gente vai louvar os orixás e esse lugar não pode estar vazio”, indicando assim como, no Candomblé, o espaço é construído através de rituais que conferem valor e eficácia simbólica. Em muitos Candomblés, nessa parte central do barracão, é também erigido um poste em torno do qual se realiza a roda durante as festas. Esse poste é reverenciado como representação da união entre os elementos da terra e do céu (BENISTE, 2001: 53). Na parte mais alta do poste, ou segurada por hastes no teto, arruma-se a cumeeira, que compreende os fundamentos rituais de um orixá específico (definido pelo jogo de búzios), cujo axé é “alimentado” para proteger a casa (fala-se simbolicamente da cumeeira como de um para-raio).  Os rituais que “alimentam” o chão e a cumeeira são sigilosos e envolvem uma importante simbologia de fortalecimento e segurança da comunidade (BENISTE, 2001: 52).  Na parte superior das portas do barracão, são penduradas tiras de folhas de palmeira de dendezeiro (mariwó), relacionadas ao orixá Ogum, destinadas a resguardar o local de influências negativas.

Antes das festas no barracão, deve ser cumprida a reverência aos ancestrais e a Exu num ritual denominado padé. Divindade sui generis do panteão das religiões de matriz africana, Exu representa o incessante movimento do mundo e rege o princípio do encontro, da troca, da comunicação e da transformação, que garante a dinâmica da vida e propulsiona a força sagrada, o axé (AUGRAS, 2008: 91). Todavia, essa força, neutra em si, deve ser direcionada para o benefício dos seres humanos[11]. Considerando essa dinâmica da vida, pode-se pensar no terreiro de Candomblé como o lugar onde o axé é acionado e direcionado pela sabedoria ancestral e pelo trabalho ritual,  segundo agenciamentos e dimensões espaço-temporais que correspondem a uma específica ‘ecologia’ da prática (MARQUES, 2018). Por um lado, um conjunto de atos rituais evoca e desperta o poder latente dos elementos naturais (minerais, vegetais e animais) e dos espaços complexos marcados pelas ontologias diversas e sobrepostas (as matas, o mar e as fontes, as dimensões cósmicas que abrigam as ‘energias’ dos orixás etc.) (BASSI, 2016); por outro, essa mesma capacidade de evocar o poder vital é dada pelo saber ancestral, que remete a um tempo remoto, mas, paradoxalmente, sempre atual, já que ele se transmite e se renova geração após geração,  na própria ritualística do axé, isto é, nos corpos e nos gestos dos filhos de santo.


Notas
[1] Entre as casas de candomblé mais antigas e conhecidas da Bahia, podem-se citar  a Casa Branca,  o Gantois  e o Ilê Axé Opô Afonjá, localizadas em Salvador, de tradição nagô; a Roça do Ventura (Sejá Hundé),  de tradição jeje, localizada em Cachoeira, e  o Bate-Folha, de tradição congo-angola, localizado em Salvador.
[2] Como escreve Opipari (2009), na atitude do adepto em transe, reconhece-se não um modelo de orixá, mas uma realidade inédita, um “santo personalizado, singularizado em um espaço e em um tempo precisos: o santo daquela pessoa naquele momento” (p.234). O orixá principal é chamado ‘orixá de cabeça’, o segundo é denominado ‘juntó’.
[3] Os orixás são caraterizáveis pela associação aos elementos naturais, às ações civilizatórias (caça, práticas terapêuticas, justiça) e a variadas conotações antropomorfas.  Descrevendo os orixás de  forma bem sucinta, se  pode  dizer  que Exu é o orixá associado ao principio dinâmico do mundo; Ogum é associado à guerra e aos metais; Oxóssi é o orixá da mata e da caça; Ossaim é o senhor das folhas terapêuticas e sagradas; Oxumarê  representa a cobra e o arco-íris e a conexão com o céu; Omolu é o deus da varíola e das epidemias; Irokô é o mestre do tempo e rege a ancestralidade; Logunedê, um orixá jovem, é associado à pesca e à caça;  Iansã é a deusa dos ventos;  Oba é a deusa guerreira, associada ás águas revoltadas dos rios;  Ewá, também associada ao arco-íris e à serpente, é a dona da vidência; Oxum é a deusa da beleza e da água doce; Nanã é deusa dos pântanos e  rege a morte;  Iemanjá  é a mãe universal associada à água salgada; Xangô é o senhor do raio e da justiça; Oxalá é o pai universal, associado à pureza e à paz.
[4]Os ogãs cuidam dos assentamentos, dos sacrifícios, dos atabaques, etc.; as ekedes,  também denominadas ‘zeladoras dos orixás’, atuam junto aos  filhos de santo  incorporados, cuidando do bem estar deles, das roupas e ferramentas dos orixás, etc.
[5] A literatura citada refere-se prevalentemente aos Candomblés de nação nagô.
[6] Segundo Opipari (2009), este termo polissêmico pode ser entendido como uma “expressão convencional de voto, expressão enfática na realização dos rituais, poder ou força como produto do agradecimento e da benção dos orixás, poder mágico dos orixás, mas poder em potência, virtual, que deve ser ativado pela oferenda” (OPIPARI, 2009: 86).
[7] ‘Sacralizar’ é um termo usado no lugar de ‘sacrificar’ por muitos filhos de santo que querem assim evidenciar a ‘matança’ como prática feita no respeito de normas sagradas e segundo rituais que não induzem sofrimento no animal , como explica Baba Geri, Pai Pequeno do Ilê Axé Oju Onirê, terreiro de Santo Amaro da Purificação  (Bahia). As conversas com Baba Geri citadas neste artigo são relativas a um contexto da pesquisa sobre o Bembé do Mercado  (Barata, Brito, Bassi, Vasconcelos, 2019,   portal.iphan.gov.br/uploads/ckfinder/arquivos/Dossie_Bembe_do_Mercado.pdf)
[8]O assentamento do orixás da iyawô, a raspagem da cabeça, a prática ritual de incisões corpóreas (cura), as oferendas diversas (animais, comidas, frutas etc.) constituem algumas das  etapas da feitura (ver Beniste, 1997).
[9] Conversa com Baba Geri.
[10] Conversa com Baba Geri.
[11]Exu, em quanto principio dinamizador que aciona é força vital e o movimento, rege todas as transformações, tanto  positivas como negativas. Essa caraterística levou a interpretações errôneas e a uma falaciosa demonização deste orixá.
Inscreva-se na newsletter da Revista Senso e receba as novidades exclusivas em seu e-mail!