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Terreiros de candomblé, espaços do axé

Terreiros de candomblé, espaços do axé

Ao longo dos séculos XVIII e XIX, africanos e crioulos no Brasil participavam de espaços de sociabilidade constituídos pelas irmandades católicas, pelas folias, pelos batuques e calundus (PARÉS, 2011:111). Se estabeleceram, assim, laços de solidariedade e de ajuda mútua e, também,  possibilidades de identidades múltiplas, costuradas segundo exigências situacionais e estratégias de resistência ou inclusão. Como indica Parés, foi esse contexto dinâmico que também possibilitou a reconstrução da religiosidade africana no Brasil e que permitiu, no começo do século XIX, a criação de espaços religiosos coletivos de matriz africana, tal como os conhecemos hoje. Antes disso, existiam espaços religiosos domésticos, onde se encontravam altares e eram oferecidos serviços de cura mediante práticas divinatórias e procedimentos rituais de origem africana. Foi, portanto, a consolidação da rede social dessas congregações extradomésticas que fortaleceu as comunidades religiosas afro-brasileiras e permitiu a ocupação e a construção de espaços sagrados e coletivos (PARÉS, 2011: 109).

A diáspora africana conseguiu organizar a formação de comunidades religiosas a partir de denominações — as diversas ‘nações’ do Candomblé — que serviam para refletir as múltiplas identidades étnicas e as maneiras que elas encontraram de se congregar   ou  de  se diferenciar.  O candomblé de origem jeje-nagô, por exemplo, pode ser identificado pela fusão de elementos da cultura jeje (originária do Daomé, atual Benin) com elementos da cultura nagô (iorubá). A  denominação keto (nome que provém da antiga capital iorubana) é, por sua vez, usada como indicação de uma identidade mais geral, para marcar, por contraste, a diferença entre o candomblé nagô e o candomblé angola (de origem banta).

De forma geral, os terreiros de Candomblé surgiram como espaços comunitários,  estruturados como ambientes ‘eclesiais’. O antropólogo Nicolau Parés, no estudo citado sobre a formação do Candomblé (2011), estabelece a importância do modelo eclesial jeje na estruturação do candomblé da Bahia, marcado por um estilo eclesial e um culto dedicado a vários deuses num mesmo espaço. De fato, entre 1730 e 1780, os jejes constituíram o grupo africano demograficamente mais importante entre a população escravizada do Recôncavo e provavelmente da Bahia (PARÉS, 2011: 69). Desconhecida entre os iorubás no outro lado do Atlântico, esta característica espacial e devocional foi, por longo tempo, pensada como uma criação brasileira, determinada pelas condições sociais do regime escravista, todavia o estilo das organizações conventuais e iniciáticas presentes no Benin e a citada prevalência demográfica de africanos desta região na Bahia induzem a pensar na importância do legado religioso dos jejes nas características dos espaços dos candomblés baianos (PARÉS, ibidem, passim).

O citado conceito de ‘nação’, usado para designar as diferentes tradições étnico-religiosas, tem em consideração a língua e a estrutura litúrgica de um terreiro de candomblé. Os adeptos, geralmente chamados de ‘filhos de santo’, cultuam divindades que são denominadas orixás, voduns ou inquices, dependendo da nação (respectivamente, nagô, jeje e angola)1Entre as casas de candomblé mais antigas e conhecidas da Bahia, podem-se citar  a Casa Branca,  o Gantois  e o Ilê Axé Opô Afonjá, localizadas em Salvador, de tradição nagô; a Roça do Ventura (Sejá Hundé),  de tradição jeje, localizada em Cachoeira, e  o Bate-Folha, de tradição congo-angola, localizado em Salvador.. Todavia, apesar das diferenças, existem semelhanças entre as nações na estrutura geral do culto, caracterizada pelo sistema divinatório (jogo de búzios), pelos rituais de iniciação, pelos trabalhos e oferendas rituais (ebó), pelas festas públicas, pelas manifestações das divindades durante o transe religioso. A iniciação prepara o devoto para a possessão pela divindade, que exerce uma função protetora e com quem se estabelece uma relação pessoal2Como escreve Opipari (2009), na atitude do adepto em transe, reconhece-se não um modelo de orixá, mas uma realidade inédita, um “santo personalizado, singularizado em um espaço e em um tempo precisos: o santo daquela pessoa naquele momento” (p.234). O orixá principal é chamado ‘orixá de cabeça’, o segundo é denominado ‘juntó’..

Não se pode deixar de constatar a importância da formação dos espaços religiosos para o fortalecimento da vida comunitária e para a reconstrução de laços sociais de africanos e crioulos. Essa lógica de reconstrução se organizou segundo o princípio da ancestralidade, típica da religiosidade de matriz africana, e de uma estrutura comunitária de tipo familiar. Entra-se na comunidade a partir da iniciação, concebida como um nascimento que faz ganhar uma nova identidade e que soleniza a chegada dum novo integrante na ‘família de santo’. A referência aos antepassados conecta o culto e seu espaço religioso à sua origem africana e evoca uma continuidade transatlântica. Como enfatiza Calvo: “o culto aos òrìsà e aos antepassados foi fundamental para manter, na diáspora africana, os próprios valores culturais e reconstruir relações sociais frente à desestruturação da família e à destruição de praticamente todas as instituições sociais anteriores à escravidão” (CALVO, 2019: 254).

De modo geral, nos cultos de matriz africana, as divindades podem ser definidas como ancestrais divinizados e como forças cósmicas que regem o universo (VERGER, 2018; LUZ, 2013). No panteão nagô, ao qual se faz aqui referência, contam-se, de regra, dezesseis orixás3Os orixás são caraterizáveis pela associação aos elementos naturais, às ações civilizatórias (caça, práticas terapêuticas, justiça) e a variadas conotações antropomorfas.  Descrevendo os orixás de  forma bem sucinta, se  pode  dizer  que Exu é o orixá associado ao principio dinâmico do mundo; Ogum é associado à guerra e aos metais; Oxóssi é o orixá da mata e da caça; Ossaim é o senhor das folhas terapêuticas e sagradas; Oxumarê  representa a cobra e o arco-íris e a conexão com o céu; Omolu é o deus da varíola e das epidemias; Irokô é o mestre do tempo e rege a ancestralidade; Logunedê, um orixá jovem, é associado à pesca e à caça;  Iansã é a deusa dos ventos;  Oba é a deusa guerreira, associada ás águas revoltadas dos rios;  Ewá, também associada ao arco-íris e à serpente, é a dona da vidência; Oxum é a deusa da beleza e da água doce; Nanã é deusa dos pântanos e  rege a morte;  Iemanjá  é a mãe universal associada à água salgada; Xangô é o senhor do raio e da justiça; Oxalá é o pai universal, associado à pureza e à paz.. A comunidade religiosa, chamada também de egbé, compreende um líder religioso, o ‘pai de santo’ (babalorixá) ou ‘mãe de santo’ (iyalorixá;); uma segunda liderança, denominada ‘mãe pequena’ ou ‘pai pequeno’; os ‘filhos e filhas de santo’ com mais de sete anos de iniciação, chamados de egbomin; os recém-iniciados, denominados iyawô, e, finalmente, os abiãs, que ainda não cumpriram completamente o processo iniciático. Outros iniciados, que não incorporam o orixá   de cabeça mas que são preparados espiritualmente e executam diversas importantes funções sacerdotais, são denominado ogãs, no caso de homens, e ekedes, no caso de mulheres4Os ogãs cuidam dos assentamentos, dos sacrifícios, dos atabaques, etc.; as ekedes,  também denominadas ‘zeladoras dos orixás’, atuam junto aos  filhos de santo  incorporados, cuidando do bem estar deles, das roupas e ferramentas dos orixás, etc.. A vida comunitária de um terreiro é marcada pela hierarquia (além da indiscutível liderança da mãe ou do pai de santo, é enfatizado o respeito para com os adeptos mais ‘antigos’, com mais tempo de iniciação), pelos trabalhos rituais, denominados ‘obrigações’, internos à comunidade e pelo calendário litúrgico, que estabelece as datas das cerimônias públicas quando os cantos, as músicas e as danças estão profundamente associados com as manifestações dos orixás.

Os terreiros de Candomblé se reconhecem pela bandeira branca, que sinaliza de longe a moradia dos orixás. Chamados também de ilê axé (casa do axé, isto é, casa do poder ‘sagrado’), eles são geralmente isolados e afastados do ambiente urbano, compreendendo, além das construções diversas, fontes de água natural para banhos lustrais e a mata. Na mata, designada com o termo igbó, encontram-se as árvores sagradas (o dendezeiro, a cajazeira e a jaqueira) e as plantas utilizadas nos rituais (BENISTE, 2001: 51). A entrada no espaço da comunidade religiosa (egbé) é marcada pela presença da casa de Exu, sendo este orixá capaz de proteger o terreiro dos perigos externos (BASTIDE, 2006)5A literatura citada refere-se prevalentemente aos Candomblés de nação nagô.. Entre as construções, constam as dependências dos orixás, denominadas ‘quartos de santo’ ou ilê orixá.  O termo axé é associado à ideia de poder sobrenatural, à eficácia especial das coisas, à força sagrada acionada pelo ritual6Segundo Opipari (2009), este termo polissêmico pode ser entendido como uma “expressão convencional de voto, expressão enfática na realização dos rituais, poder ou força como produto do agradecimento e da benção dos orixás, poder mágico dos orixás, mas poder em potência, virtual, que deve ser ativado pela oferenda” (OPIPARI, 2009: 86).. Nesses aposentos, são colocadas as quartinhas com água e se encontram os ‘assentamentos’ (pejis ou igbás) dos orixás, constituídos por objetos e artefatos (pedras, ferros, búzios etc.) ritualmente preparados. Diversos elementos votivos, notadamente comidas rituais e sangue (ejé) dos animais sacralizados, entram regularmente em contato com os assentamentos7‘Sacralizar’ é um termo usado no lugar de ‘sacrificar’ por muitos filhos de santo que querem assim evidenciar a ‘matança’ como prática feita no respeito de normas sagradas e segundo rituais que não induzem sofrimento no animal , como explica Baba Geri, Pai Pequeno do Ilê Axé Oju Onirê, terreiro de Santo Amaro da Purificação  (Bahia). As conversas com Baba Geri citadas neste artigo são relativas a um contexto da pesquisa sobre o Bembé do Mercado  (Barata, Brito, Bassi, Vasconcelos, 2019), garantindo assim que a energia benéfica (axé) dos orixás seja alimentada e possa renovar-se e perpetuar-se para agir a favor da comunidade religiosa. Junto ao sangue, algumas partes dos animais sacrificados (fígado, pulmões, rins, moela, coração) passam por tratamentos especiais e são oferecidas às divindades, sendo o resto preparado para ser consumido pela comunidade (BENISTE 1997: 284). Como enfatiza Beniste, (2001: 50), as divindades “comem” unicamente a essência das oferendas, assim elas podem ser divididas com a comunidade em rituais de ‘comunhão’ — pensa-se, por exemplo, na famosa comida votiva feita com quiabos, denominada amalá, oferecida a Xangô e consumida também pelos filhos de santo nas quartas-feiras nos terreiros, dia da semana dedicado a este orixá.

A preparação de uma grande quantidade de oferendas alimentares conduz, portanto, à cozinha do terreiro (ilê idanan), aposento zelado por uma mulher de alto status na hierarquia (a iya agbase), preposta a supervisionar a preparação dos alimentos segundo os diversos preceitos religiosos (LUZ, 2013: 374). Outro tipo de quarto, chamado de camarinha ou roncó, é dedicado ao recolhimento das iyawós durante a iniciação (a feitura de santo). Durante o recolhimento, o novato passa por uma iniciação complexa, centrada no tratamento ritual da cabeça (ori)8O assentamento do orixás da iyawô, a raspagem da cabeça, a prática ritual de incisões corpóreas (cura), as oferendas diversas (animais, comidas, frutas etc.) constituem algumas das  etapas da feitura (ver Beniste, 1997).. Finalmente, uma dependência afastada das casas dos orixás, chamada de ‘casa de adoração aos mortos’ (ilê ibó akú) é dedicada aos ancestrais, denominados esá ou eguns. Num outro grande aposento, encontra-se o salão para as cerimonias públicas do Candomblé, denominado barracão (ilê nla). Nesse aposento, comumente localizado na parte central do terreiro, dispõem-se os três atabaques (rumrumpi e lê) para os toques sagrados e as grandes cadeiras dos dignitários, tendo a cadeira do líder da casa um destaque particular (BENISTE, 2001: 52).

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Durante a festa (xirê), os filhos de santo dançam numa roda que segue o movimento anti-horário, evocando, assim, naquele espaço, uma dimensão sagrada do tempo9Conversa com Baba Geri.. A festa, ápice de todo um processo ritual feito de oferendas e sacrifícios, expressa o resultado de uma troca benéfica e celebra a conexão do divino com o humano, do céu (orun) com a terra (aiyé).  Os orixás foram agradados e agora se manifestam nos corpos dos adeptos, mostrando, ao mesmo tempo, o sucesso das obrigações e do fluxo benéfico do axé na comunidade (LUZ, 2013: 397). As decorações do barracão (as folhas sagradas colocadas no chão, os símbolos dos orixás decorativamente pendurados nas paredes, as bandeirolas no teto etc.), o uso de roupas litúrgicas, a dança ritual e a música dão à festa pública um tom ‘espetacular’ (MENEZES SANTOS, 2012).

As bandeirolas colocadas no teto do barracão, além de enfeitar, simbolizam a dimensão celestial, enquanto o chão, na parte central do barracão do Candomblé, resume a dimensão terrestre do cosmo10Conversa com Baba Geri.. Nessa parte central do barracão, planta-se solenemente o axê da casa, colocando-se oferendas dentro do chão, num buraco que em seguida é cuidadosamente lacrado.  Como explica  Baba Geri,  “a  sacralização  do chão vai alimentar o que a gente vai pisar, já que o lugar em que a gente vai louvar os orixás e esse lugar não pode estar vazio”, indicando assim como, no Candomblé, o espaço é construído através de rituais que conferem valor e eficácia simbólica. Em muitos Candomblés, nessa parte central do barracão, é também erigido um poste em torno do qual se realiza a roda durante as festas. Esse poste é reverenciado como representação da união entre os elementos da terra e do céu (BENISTE, 2001: 53). Na parte mais alta do poste, ou segurada por hastes no teto, arruma-se a cumeeira, que compreende os fundamentos rituais de um orixá específico (definido pelo jogo de búzios), cujo axé é “alimentado” para proteger a casa (fala-se simbolicamente da cumeeira como de um para-raio).  Os rituais que “alimentam” o chão e a cumeeira são sigilosos e envolvem uma importante simbologia de fortalecimento e segurança da comunidade (BENISTE, 2001: 52).  Na parte superior das portas do barracão, são penduradas tiras de folhas de palmeira de dendezeiro (mariwó), relacionadas ao orixá Ogum, destinadas a resguardar o local de influências negativas.

Antes das festas no barracão, deve ser cumprida a reverência aos ancestrais e a Exu num ritual denominado padé. Divindade sui generis do panteão das religiões de matriz africana, Exu representa o incessante movimento do mundo e rege o princípio do encontro, da troca, da comunicação e da transformação, que garante a dinâmica da vida e propulsiona a força sagrada, o axé (AUGRAS, 2008: 91). Todavia, essa força, neutra em si, deve ser direcionada para o benefício dos seres humanos 11Exu, em quanto principio dinamizador que aciona é força vital e o movimento, rege todas as transformações, tanto  positivas como negativas. Essa caraterística levou a interpretações errôneas e a uma falaciosa demonização deste orixá.. Considerando essa dinâmica da vida, pode-se pensar no terreiro de Candomblé como o lugar onde o axé é acionado e direcionado pela sabedoria ancestral e pelo trabalho ritual,  segundo agenciamentos e dimensões espaço-temporais que correspondem a uma específica ‘ecologia’ da prática (MARQUES, 2018). Por um lado, um conjunto de atos rituais evoca e desperta o poder latente dos elementos naturais (minerais, vegetais e animais) e dos espaços complexos marcados pelas ontologias diversas e sobrepostas (as matas, o mar e as fontes, as dimensões cósmicas que abrigam as ‘energias’ dos orixás etc.) (BASSI, 2016); por outro, essa mesma capacidade de evocar o poder vital é dada pelo saber ancestral, que remete a um tempo remoto, mas, paradoxalmente, sempre atual, já que ele se transmite e se renova geração após geração,  na própria ritualística do axé, isto é, nos corpos e nos gestos dos filhos de santo.


Notas

  • 1
    Entre as casas de candomblé mais antigas e conhecidas da Bahia, podem-se citar  a Casa Branca,  o Gantois  e o Ilê Axé Opô Afonjá, localizadas em Salvador, de tradição nagô; a Roça do Ventura (Sejá Hundé),  de tradição jeje, localizada em Cachoeira, e  o Bate-Folha, de tradição congo-angola, localizado em Salvador.
  • 2
    Como escreve Opipari (2009), na atitude do adepto em transe, reconhece-se não um modelo de orixá, mas uma realidade inédita, um “santo personalizado, singularizado em um espaço e em um tempo precisos: o santo daquela pessoa naquele momento” (p.234). O orixá principal é chamado ‘orixá de cabeça’, o segundo é denominado ‘juntó’.
  • 3
    Os orixás são caraterizáveis pela associação aos elementos naturais, às ações civilizatórias (caça, práticas terapêuticas, justiça) e a variadas conotações antropomorfas.  Descrevendo os orixás de  forma bem sucinta, se  pode  dizer  que Exu é o orixá associado ao principio dinâmico do mundo; Ogum é associado à guerra e aos metais; Oxóssi é o orixá da mata e da caça; Ossaim é o senhor das folhas terapêuticas e sagradas; Oxumarê  representa a cobra e o arco-íris e a conexão com o céu; Omolu é o deus da varíola e das epidemias; Irokô é o mestre do tempo e rege a ancestralidade; Logunedê, um orixá jovem, é associado à pesca e à caça;  Iansã é a deusa dos ventos;  Oba é a deusa guerreira, associada ás águas revoltadas dos rios;  Ewá, também associada ao arco-íris e à serpente, é a dona da vidência; Oxum é a deusa da beleza e da água doce; Nanã é deusa dos pântanos e  rege a morte;  Iemanjá  é a mãe universal associada à água salgada; Xangô é o senhor do raio e da justiça; Oxalá é o pai universal, associado à pureza e à paz.
  • 4
    Os ogãs cuidam dos assentamentos, dos sacrifícios, dos atabaques, etc.; as ekedes,  também denominadas ‘zeladoras dos orixás’, atuam junto aos  filhos de santo  incorporados, cuidando do bem estar deles, das roupas e ferramentas dos orixás, etc.
  • 5
    A literatura citada refere-se prevalentemente aos Candomblés de nação nagô.
  • 6
    Segundo Opipari (2009), este termo polissêmico pode ser entendido como uma “expressão convencional de voto, expressão enfática na realização dos rituais, poder ou força como produto do agradecimento e da benção dos orixás, poder mágico dos orixás, mas poder em potência, virtual, que deve ser ativado pela oferenda” (OPIPARI, 2009: 86).
  • 7
    ‘Sacralizar’ é um termo usado no lugar de ‘sacrificar’ por muitos filhos de santo que querem assim evidenciar a ‘matança’ como prática feita no respeito de normas sagradas e segundo rituais que não induzem sofrimento no animal , como explica Baba Geri, Pai Pequeno do Ilê Axé Oju Onirê, terreiro de Santo Amaro da Purificação  (Bahia). As conversas com Baba Geri citadas neste artigo são relativas a um contexto da pesquisa sobre o Bembé do Mercado  (Barata, Brito, Bassi, Vasconcelos, 2019)
  • 8
    O assentamento do orixás da iyawô, a raspagem da cabeça, a prática ritual de incisões corpóreas (cura), as oferendas diversas (animais, comidas, frutas etc.) constituem algumas das  etapas da feitura (ver Beniste, 1997).
  • 9
    Conversa com Baba Geri.
  • 10
    Conversa com Baba Geri.
  • 11
    Exu, em quanto principio dinamizador que aciona é força vital e o movimento, rege todas as transformações, tanto  positivas como negativas. Essa caraterística levou a interpretações errôneas e a uma falaciosa demonização deste orixá.