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O Espaço Sagrado

O Espaço Sagrado
15 de maio de 2020 Sylvio Fausto Gil Filho

O presente texto apresenta o espaço sagrado como base de análise no âmbito da Geografia da Religião. Tem como base de reflexão as diversas abordagens da subdisciplina no contexto da virada cultural da Geografia no Brasil e seus desdobramentos a partir do anos 1990.

O espaço sagrado em suas diversas apropriações experimentou desde ser uma ontologia própria da espacialidade religiosa, ou seja, a reflexão a respeito do sentido abrangente que possibilita as suas múltiplas existências ou como categoria de análise do fenômeno religioso em sua dimensão propriamente geográfica.

Deste modo, podemos considerar que três perspectivas principais transitaram os textos dos geógrafos da religião: (a) refere-se à aproximação das discussões de Mircea Eliade (1907-1986), (b) uma revisitação do teólogo Rudolf Otto  (1869-1937) e (c) uma aproximação com a Filosofia das Formas Simbólicas de Ernst Cassirer (1874-1945). Claro que este recorte tem certa arbitrariedade pois a Geografia da Religião no mundo tem apresentado várias tendências que variam desde a reaproximação com discussões de base weberiana, ou da teoria crítica, ou como a submissão do fenômeno religioso a análise espacial de modo sistemático.

Magrit Knapp

(a) O espaço sagrado como o eixo “terra e céu”, na abordagem em Mircea Eliade fixa a erupção do sagrado como uma hierofania[1] nascente dessa relação mítico-religiosa. A despeito da produção científica no âmbito da geografia da religião no Brasil, pouco a pouco reconhecer o sagrado como parte de um mundo de coisas significantes circunscrita em determinados contextos mostrou-se limitada na medida em que as respostas advindas desse enfoque são melhor acomodadas em determinadas esferas da cultura religiosa vis a vis ao mundo  judaico-cristão.

O espaço sagrado é o palco das hierofanias, base das experiências religiosas concebidas ontologicamente como o eixo do mundo propriamente religioso. Como lembra Eliade (1995) “nunca será demais insistir neste paradoxo que constitui a hierofania, até mais elementar.”[2] A manifestação do sagrado torna qualquer coisa em outra coisa, qualquer ser em outro ser; encontra uma ordem distinta em toda relação com o mundo. Ou seja, haveria uma dialética do sagrado e o profano na constituição do mundo religioso e nesse jogo de determinações reconheceríamos o espaço sagrado.

(b) Outra perspectiva, resulta de determinada releitura de Rudolf Otto onde a sacralização do mundo parte do sentimento religioso pessoal. De fato o conceito de numinoso ottoniano[3] embora difundido na literatura mais tradicional da fenomenologia religiosa reserva certos perigos teóricos. Dentre eles o de circunscrever o sagrado e suas espacialidades à experiência em si e reservar o acesso desse conhecimento a questão de fé que tornaria não acessível à apreciação científica convencional. Mesmo Otto sinaliza que o sagrado poderia ser compreendida através de seus efeitos. Nesse ponto haveria a suspensão do juízo sobre questões de Fé e o foco seria direcionado ao fenômeno religioso em seus aspectos estruturais.

O argumento de Otto acaba por influenciar diversas abordagens da fenomenologia da religião onde o sagrado seria concebido como uma essência presente nas diversas religiões. As religiões tornam-se expressões do sagrado. O atrativo dessa aproximação está em manter teoricamente uma unidade comum das religiões a despeito de articulação de práticas religiosas diversas. Um exemplo é o trabalho Joachim Wach (1898-1955)[4], que assume a ideia ottoniana de que a religião é a experiência do sagrado. Desse modo, resguardaria a objetividade da experiência religiosa na análise se distanciando da ameaça do teologismo[5]. Houve uma aproximação dedutiva da experiência religiosa empírica norteada pelo apriorismo do sagrado.

Assumir, porém, que há um sagrado anterior a experiência e que conduz a um espaço da prática religiosa, embora circunscrito a questão metodológica, significa projetar este apriorismo para a teia das relações espaciais, portanto um espaço sagrado como base qualitativa do mundo religioso propriamente dito esta como resultado dessa projeção.

(c) Sob a mediação das formas simbólicas, de base cassireriana[6], o mundo da cultura é conformado em um espaço de ação onde a tríade do expressivo, representativo e significativo se realiza. O mito e a religião são formas simbólicas junto com a linguagem, a arte e a ciência. Sob esse aspecto, o mito e a religião são, também,  modos de conhecimento. O alicerce da teoria da cultura em Cassirer está na ideia de que a consciência humana é simbólica. Deste modo, o mito e a religião conformam a realidade em uma matiz específica. Relaciona-se, precisamente, sob o aspecto da forma, que em sua idealidade não tem conteúdo específico portanto é universal. Sendo assim não se refere a manifestação histórica de uma religião específica, mas sim o seu aspecto funcional, ou seja: a função de plasmar o mundo de sentido e significado. A religião está associada funcionalmente ao mito. O mito apresenta duas estruturas concomitantes, uma de caráter conceitual e outra perceptual, assim o pensamento mítico depende de determinada forma de percepção do mundo. O mito percebe o mundo como de caráter expressivo. Ou seja, o “verdadeiro substrato do mito não é um substrato de pensamento, mas de sentimento”. Já a religião se emancipa do mito na medida em que seu caráter moral se expressa em leis e apontam ao universal.

Desse modo, o espaço sagrado também pode ser considerado como conformação simbólica própria da gestalt[7] das espacialidades de um espaço de ação da vida. Destarte, o âmbito religioso se faz como o fluidificar do expressivo, ao representativo e ao significativo que galvanizam o mundo da religião. A unidade da forma religiosa relaciona-se ao sujeito e a diversidade fenomênica da cultura religiosa.

Podemos considerar, nessa teorização, que se o sagrado é forma simbólica privilegiada na conformação do mundo da religião. Em seu afã de dar sentido ao mundo o sujeito o diferencia qualitativamente, e assim, as formas do sagrado são formas destacadas do fenômeno religioso.

A religião como fornecedora de sentido ao mundo é condição do cunho estruturante da realidade. Tomando o argumento de Lofts (2000)[8], podemos admitir o pressuposto de que na teoria cassireriana da religião como forma simbólica é aceitável afirmar que a pluralidade de religiões é considerada uma autêntica manifestação da consciência religiosa. Assim como podemos admitir, na sua expressão concreta, a verdade da religião como sendo tanto universal como exclusiva. Deste modo a religião é tanto forma de conhecimento como ação no mundo da cultura. O Espaço Sagrado é dimensão dessa totalidade da ação no mundo da religião.


Notas
[1] Revelação ou manifestação do sagrado.
[2] ELIADE, M. O Sagrado e o Profano: A Essência das religiões, São Paulo: . WMF Martins Fontes, 1995 p. 18
[3] Mysterium tremendum, afirmada por Otto como experiência religiosa profunda e não racional, “cujo objeto primário e imediato está fora do eu”, o totalmente outro.
[4] WACH, Joachim. Sociologia da religião. São Paulo: Paulinas, 1990
[5] uso premeditado e indiscriminado da teologia para a solução dos problemas.
[6] GIL FILHO, Sylvio Fausto. Religião como Forma Simbólica e Fenomenologia em Ernst Cassirer. In: Sylvio Fausto Gil Filho. (Org.). LIBERDADE E RELIGIÃO: o espaço do sagrado no século XXI. Curitiba: EDITORA CRV, 2016, v. 1, p. 65-78.
[7] teoria da forma e o modo de aparecer do todo articulado como maior que a soma de suas partes.
[8] LOFTS, S. F. Ernst Cassirer: A “Repetition” of Modernity. State University of New York Press: Albany, 2000.

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