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Isso é que é mulher! A representação das pombas-gira nos pontos de umbanda

Isso é que é mulher! A representação das pombas-gira nos pontos de umbanda
25 de setembro de 2019 Edmar Antonio Brostulim

É um exu-fêmea, um demônio com jeito de mulher-dama. Só costuma baixar nas mulheres ou então em… esse moço é adé? O que é isso? – Efeminado – traduziu, constrangido, Mukumbe. Senhor Holmes , não foi o doutor Watson, mas a pomba-gira quem fez o pedido. Seu amigo é apenas o cavalo da entidade

Pombagira (Foto: Mateus Martins)

O trecho acima, do romance O Xangô de Baker Street, de Jô Soares, narra a incorporação do personagem Dr. Watson por uma pomba-gira, uma entidade típica dos terreiros de umbanda e alguns candomblés brasileiros. O espanto de Sherlock Holmes e do pai-de-santo Mukumbe, dá-se em função da pomba-gira baixar [1] em um homem que não apresenta trejeitos femininos ou mesmo, uma orientação sexual não-normativa.

Exus e pombas-gira são figuras presentes não só nos culto-afro brasileiros, como também, no imaginário religioso nacional, aparecendo também nas igrejas neopentecostais, com outra interpretação [2]. As pombas-gira são, normalmente, descritas como as versões femininas de exu, espíritos desencarnados que, em sua maioria, foram pessoas de classes sociais marginais, com ofícios que estariam ligados à prostituição, boemia, jogos e atividades afins. Como espíritos, são entidades que, na umbanda, são associadas normalmente com os problemas terrenos e que são buscados por consulentes para resolver problemas relacionados às questões da vida prática: abertura de caminho, busca de prosperidade material ou pedido de uma relação amorosa.

Neste sentido, a figura da pomba-gira evoca a figura da mulher de vida, mas, para seus crentes, há outras possibilidades possíveis: uma outra significação de feminino, que aparece como transgressor, calcada numa sexualidade conjunta ao empoderamento, bem como a uma vivência livre do sexo e do prazer, para mulheres e para homens. Argumenta Barros (2013) que, há também as que referem ter sido amantes de homens casados, “aborteiras” e até mesmo ‘professora’(!), sinalizando que o fundamental não é a sua profissão’, mas a evocação de um feminino transgressor” (p. 510).

Neste sentido, os símbolos que remetem a pomba-gira são, em sua maioria, associados com estas noções de transgressão: suas cores são vermelho e preto, os ícones e imagens mostram, em sua maioria, mulheres sensuais, com o corpo a mostra. As louvações e os pontos [3] cantados remetem a estas dimensões.

“Pomba-gira é mulher de segunda a segunda/Na boca de quem não presta, pomba-gira é vagabunda” e “A Pomba-Gira é/Mulher de Sete Maridos/Toma cuidado gente/Ela é um perigo” (Trechos de pontos cantados de pomba-gira). Quando se fala das pombas-gira [4] sempre se evocam imagens contrárias ou reversas a um feminino cristalizado socialmente.

Para Soihet (2005), na construção hegemônica dos papéis reservados ao homem e a mulher é perfeitamente aceitável que os homens exerçam a poligamia. Às mulheres estaria destinado o papel de esposa monogâmica, não sendo possível relação com outro homem que não estivesse na sua rede de parentesco mais próxima (marido, irmãos e pai). No entanto, há uma plêiade de autores e autoras [5] que, nos estudos feministas, apontam o caráter plástico e mutável da sexualidade e da masculinidade. As categorias de masculino e feminino, homem e mulher mudam de acordo com o tempo, sendo o argumento biologizante (associação de pares fixos entre sexo e gênero) uma forma de dominação. Neste sentido, os pontos identificam a característica transgressora da figura da pomba-gira sem, no entanto, abrir mão de símbolos associados tipicamente ao feminino.

“De vermelho e negro, vestido à noite, o mistério traz/De colar de ouro, brinco dourado, a promessa faz/Se é preciso ir, você pode ir, peça o que quiser/Mas cuidado amigo, ela é bonita, ela é mulher [6]”. Uma noção estética de belo também faz parte do imaginário sobre o feminino. Mas, ao contrário do pré-estabelecido, os padrões de beleza das moças são outros. Não se trata de um padrão de mulheres brancas, altas, de pele e cabelos claros. Por um lado, são espíritos que podem assumir diferentes formas e feições; por outro, porque ampliam os padrões de beleza: “Lá no morro tem, lá no morro há/Uma linda lixeira para a Mulambo morar”, “Olha a saia dela, olerê/É Molambo só/Sua saia tem sete metros/Sete metros é molambo só” marcam o aspecto da indumentária das pombas-gira: as Mulambos e a Farrapos são identificadas como mulheres maltrapilhas, mas que tem sua beleza física elogiada nos pontos (Ela é moça bonita/Ela é faceira e formosa/ Mulambo da encruza é a mais bela das rosas) ou ainda, os seus modos e maneiras (Linda, formosa e vaidosa/Traz no cabelo uma rosa/Que alguém lhe ofereceu/Morena, quem me contou foi um jogo/Você é Maria de José/Mas para nós tú és Molambo, Ela é Maria Molambo aqui e em qualquer lugar).

A beleza das pombas-gira, é, então, não objeto de admiração, mas condição de sua agência dentro dos trabalhos do terreiro. Neste sentido, a gargalhada (expressão performática mais associada às moças) representa a autorização para rir dos padrões sociais, especialmente padrão imposto sobre a mulher e o feminino, e se comportar diferente, ou melhor, ao contrário disto, o que não interfere de maneira decisiva sobre a sexualidade do médium. Há casas que não permitem que homens incorporem pomba-gira, outras não têm nenhuma restrição ao trabalho dos espíritos em médiuns do sexo masculino. Esta variedade ou abertura deve-se ao fato de a Umbanda não ser uma religião com um código único; cada terreiro incorpora em suas práticas orientações recebidas pela/o sua/seu dirigente e participantes.

Mais do que uma determinação sobre a sexualidade, a pomba-gira existe nos terreiros de umbanda e candomblé, religiões afro-brasileiras marginalizadas e alvo de preconceitos, como uma forma de reelaboração dos padrões sociais. No caso aqui escolhido, as moças representam a contestação de um status que aponta para outras possibilidades da performance, da visão e da compreensão do feminino, o que não se distancia das lutas e das premissas que orientam o movimento feminista e a revolução sexual desde os anos 1960. Seriam, então, feministas as pombas-gira?

NOTAS

[1] Baixar é a categoria nativa utilizada para demarcar a chegada do espírito no ato da possessão/transe/incorporação.
[2] Há uma extensa literatura que trata da relação entre as cosmogonias afro-brasileiras e neo-pentecostais. Para um mapeamento desta literatura, consultar Silva (2012).
[3] Nome dado aos cânticos e louvações feitas em terreiros de umbanda e candomblé. Em sua maioria, nos terreiros de umbanda, são em português; nas casas de candomblé, são feitos em nagô-iorubá.
[4] Há diferença na grafia dos termos e em sua pronúncia, dependendo da região: bombogira, pombo-gira, pomba-gira. Também são chamadas de moças ou comadres.
[5] Podemos citar aqui Segal (1990), Scott (1995) e Rubin (2003).
[6] Uma versão deste ponto foi gravada por Ângela Maria com o nome “Moça Bonita”.

REFERÊNCIAS

BARROS, M. 2013. “Os deuses não ficarão escandalizados”: ascendências e reminiscências de femininos subversivos no sagrado. Rev. Estud. Fem.,  Florianópolis ,  v. 21, n. 2, p. 509-534,  Ago.  2013 .   Available from <www.scielo.br>. Access   14  Aug.  2019.  http://dx.doi.org/10.1590/S0104-026X2013000200005.
SOIHET, R. 2005“Zombaria como arma antifeminista: instrumento conservador entre libertários” In: Revista Estudos Feministas. no 13 vol. 3.
SILVA, V.. 2012. Concepções religiosas afro-brasileiras e neo-pentecostais: uma análise simbólica. In. PEREIRA, João Batista Borges. Religiosidade no Brasil (org.). São Paulo: EDUSP.
SOARES, J. 1995. O Xangô de Baker Street. São Paulo: Companhia das Letras.
SEGAL, L. 1990. “Changing Masculinities, Changing Men”. New Jersey: Rutgers University Press.
SCOTT, J. 1995. Gênero: “Uma categoria útil de análise histórica”. In: Educação e Realidade n. 20 vol. 2, p.72-99.
RUBIN, Gayle. 2003. “Pensando sobre sexo: notas para uma teoria radical da política da sexualidade”. Cadernos Pagu, Campinas: Núcleo de Estudos de Gênero Pagu, n. 21, p. 1-88

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