Apontamentos para pensar as insistências e insinuações da jurema em Pernambuco
Posso afirmar que durante minha pesquisa na cidade de Condado, Zona da Mata Norte de Pernambuco, não cheguei a olhar diretamente para a jurema. Quer dizer, tanto não a foquei como o lócus principal de meu estudo – naquele momento me interessava a brincadeira do maracatu -, quanto percebi que a própria dinâmica daquilo denominado jurema na região impossibilitava esse enfoque. É sobre esse segundo ponto que o texto discorrerá.
A ignorância à jurema em meu trabalho pregresso não se justifica por sua ausência no lugar onde pesquisei. É evidente que há (muitos!) “centros” e “casas” de jurema na cidade e região, e ao lado delas, nas residências de inúmeras pessoas, existe também uma gama de práticas através das quais as pessoas manejam cotidianamente forças, uma ciência podemos dizer. Nesse sentido afirmo que, para falar sobre a jurema, meu olhar deveria se distribuir por todas as manifestações dessa força, sem eleger um local, maneira ou domínio privilegiado. Ou seja, sem assumir que a jurema se manifestaria apenas de um modo.
Assim, quando afirmo que não olhei diretamente para a jurema é por acreditar que não poderia ser de outra maneira. Tentar conceituar a jurema em uma única prática seria dar a ela um formato um tanto aleatório e arbitrário e, além de tudo, apagar o que chamarei aqui de sua multiplicidade. Ora, isso não implica dizer que as variações entre as práticas sejam indiferentes ou confundidas – cada problema cotidiano vivido requer um tipo de prática juremeira; algumas práticas são tidas como mais fortes que outras; inclusive, se duvida da eficiência de uma ou outra.
O que afirmo logo no início deste texto é que se trata de uma ciência que não se deixa encapsular pela Ciência – mais especificamente pelo discurso moderno da hibridização. Este breve texto é um relato de algo que comecei vendo como uma falha em minha pesquisa pregressa e que, mais recentemente, passei a ver como caminho possível para falar e pensar sobre a jurema em minha pesquisa em desenvolvimento. Possivelmente a multiplicidade que aqui defendo será percebida na variedade de textos e elaborações deste Dossiê. Assim, note-se que meu texto não tem qualquer tom programático (e sim pragmático), tampouco atende às dinâmicas acadêmicas de defender uma tese pela negação de outras. Trata-se de um texto propositivo, a partir de onde podemos – eu inclusa – colocar em movimento o pensamento.
A história colonial – e portanto genocida e racista – da formação socioeconômica da Mata Norte (mas não apenas de lá) é relativamente bem conhecida: a plantation, o tráfico de pessoas sequestradas na África e o aldeamento e assassinato de populações indígena; vértices muitas vezes sintetizados em uma única história – a “pernambucana”, a da “cana-de-açúcar”, a da “democracia racial” – supostamente compartilhada por “todos”, mas na verdade alinhada e condicionada a apenas um destes vértices (o branco). Essa história acabou por se tornar hegemônica e teve como um de seus violentos efeitos a obliteração e o apagamento das narrativas e práticas contra coloniais que insistem até hoje. Mas haveria como operarmos nossas práticas científicas sem reificar sua hegemonia?
Aqui trata-se novamente de um exercício de olhar: haveria como olhar para a colonização e, no lugar de enxergar o produto de uma suposta síntese, enfocar os processos de resistência?
Há uma tendência, própria do modo ocidental de pensamento, em classificar e tipologizar as coisas do mundo a partir de uma visada histórica difusionista. Nesta linha de pensamento, as coisas teriam uma origem e, no decorrer do tempo, se fragmentariam. Está previsto, nesta perspectiva, a possibilidade de reconstituição e construção de práticas que, por sua vez, se caracterizariam por um hibridismo, uma mistura de coisas que já existiram e que só existem agora em fragmentos combinados. Ora, o paralelo é um tanto evidente: o conceito de “democracia racial” está cunhado na própria ideia de síntese indistinta, tal como o hibridismo. Vimos logo acima como essas narrativas hegemônicas ofuscam (ou destroem) outras possíveis. Logo, foquemos nossa atenção mais nas possibilidades de retomadas e construção de práticas, e deixemos de lado o “produto final” do hibridismo.
Recentemente modifiquei meu campo de estudo. Resolvi desobedecer o que recomendei no primeiro parágrafo deste texto ao decidir realizar uma pesquisa sobre a jurema, desta vez no Recife. Como eu poderia proceder sem recair nos erros que identifiquei? Como tratar as diferenças do que vi de jurema na Mata Norte para o Recife? E mais, como tratar das diferenças entre cada jurema no Recife? Antes de responder estas perguntas (as quais carregarei no decorrer da pesquisa), prefiro trazer algumas reflexões sobre o campo da Mata Norte, esperando que ele possa apontar as direções a serem trilhadas.
A ausência ou pouco desenvolvimento de trabalhos antropológicos sobre a jurema são justificados na maioria das produções contemporâneas pela constatação de que pesquisas sobre o tema são difíceis em sua execução dada a heterogeneidade do campo religioso da jurema. Para explicar essa heterogeneidade normalmente se recorre à noção de hibridismo: a jurema seria uma prática religiosa oriunda de práticas “originais”, sejam elas o catimbó ou a jurema indígena, etc., que teria se espalhado pela região nordeste se configurando diferentemente em cada local.
Em contraste com a ausência de pesquisas, sabe-se que a jurema é uma das mais abrangentes formas de religião em termos numéricos¹ frente outras modalidades religiosas de matriz africana no Recife. Este fenômeno não se restringe à capital, como pude notar em meu campo na Zona da Mata. Sua preponderância quantitativa é justificada pelos autores em decorrência do baixo custo econômico comparada ao candomblé, a proximidade da relação entre pessoas e espíritos, o fato de falarem (um) português, e de ter o caráter de resolução de problemas cotidianos. Em um nível nada disso deixa de ser verdadeiro. Mas parece-me que estas variantes (ou as análises sobre elas) ignoram outras explicações possíveis, pensadas, por sua vez, a partir das próprias dinâmicas da jurema, e que possam responder ao fato de seu grande espraiamento. Haveria, então, outra forma de entender essa heterogeneidade que, mais do que dissolver ou diluir a jurema, torna-lhe especialmente presente na vida das pessoas?
Notemos que a própria palavra jurema se refere à uma multiplicidade de coisas. Denota espécies botânicas e os subprodutos extraídos (sumo, folha, casca, tronco); aquilo no que esses subprodutos se transformam, como o vinho, o fumo, a casca enquanto objeto de altar, um cachimbo; um local, seja a morada de espíritos (as cidades da jurema), seja onde se pratica jurema (centros, terreiros, casas, mesas); um evento (festa, ritual, toque); um verbo – juremar; um estado – estar juremado; um conhecimento/força – a ciência. Ela abrange ainda uma gama de diferentes práticas espalhadas por distintas regiões do Nordeste podendo se configurar enquanto mesa de jurema (consultas), toque, rituais específicos entre povos indígenas, etc.
Como disse acima, essa configuração do culto da jurema chega a ser encarada como um problema metodológico: como, então, pesquisá-la? As saídas dadas para o dito “problema” têm sido a produção baseada em uma narrativa de origem, organizando essa multiplicidade de presenças em diferentes regiões a partir de uma espécie de difusionismo no qual os indígenas aparecem como ponto inicial, tendendo depois para a “diversificação do culto”; ou a comparação entre os diferentes modelos atuais da jurema procurando ouvir com a mesma intensidade diferentes vozes – o que, no entanto, faz das variações da jurema, apenas versões individuais. Antes de encaminhar esta questão, voltemos à Zona da Mata.
Em um nível, brincadeira serve (tanto para produções acadêmicas quanto para aqueles que brincam, por razões completamente distintas) para reunir as mais diversas manifestações e expressões da região da Mata Norte pernambucana. Assim, fala-se brincar maracatu e cavalo marim, mas fala-se também que o mestre (de jurema) brinca quando está manifestado; “ – você vai brincar hoje?” é uma pergunta feita quando se deseja saber se a pessoa participará de um toque.
Durante minha pesquisa de campo, privilegiei, como já disse, o maracatu. Logo, em termos de calendário, os primeiros meses do ano foram destinados a isso. Mas em seguida, o cotidiano se preencheu pelas festas, visitas e conversas relativas à jurema. E é para este ponto que eu gostaria, finalmente, de chamar atenção: a maneira como a jurema é falada, praticada e vivida naquele local diz respeito a uma maneira própria de presença, e é para esta presença que temos que cuidadosamente direcionar nosso olhar.
Eu poderia, como é costume entre vários trabalhos sobre as brincadeiras da Mata Norte, me esforçar em defender a existência de uma relação entre as brincadeiras e a jurema. Isso seria ao mesmo tempo uma redundância e uma afirmação vazia. É lógico que há uma relação entre ambas.
Em primeiro lugar porque são chamadas de brincadeira, e isso quer dizer algo. Mas também, em segundo lugar, porque as pessoas que brincam recorrem – como outras pessoas que não brincam – aos poderes que a jurema oferece. Assim, não dá para afirmar que o maracatu ou o cavalo marim são brincadeiras da jurema, ou mesmo que existem elementos da jurema neles e que, por isso, haveria uma relação. Em suma, percebe-se que não há exatamente uma resposta a questão tal como tem sido posta.
Assim, a pergunta inicial sobre se há ou não uma relação sempre esteve mal colocada. A procura por elementos, domínios ou traços da jurema estão destinadas à uma incompletude – mas só porque pressupõe haver uma completude -, e não porque ela esteja ausente daquele contexto.
Como pensar as várias denotações que a palavra tem e as diferentes formas que a jurema se faz presente? Esses dois pontos são, na verdade, um. Minha hipótese é que a jurema funciona através de rastros, ou de caminhos e passagens. Tentando resumir uma questão bastante complexa, é comum que pesquisadores constatem a presença da jurema em uma figura de cavalo marim, o caboco de orubá. Se acreditarmos que essa figura é da jurema – afirmação por si só contestável -, o que temos aí? A afirmação de que a jurema está no cavalo marim é suficiente? Trata-se de uma figura de cavalo marim, que brinca, ou é brincada, por um caboco? Peguemos a indeterminação como pista. Ora, mais do que uma presença definida, a jurema parecer fazer uma passagem pelo cavalo marim, ela insinua sua potência nos corpos e na brincadeira – podendo, quem sabe, abrir passagens ali mesmo e se espalhar.
O que quero defender é que a jurema, ao mesmo tempo que funciona como uma modalidade religiosa – afinal ela tem um único nome -, simultaneamente, e de maneira intrínseca, apresenta inúmeras possibilidades de se fazer presente. Seja no altar de uma residência no subúrbio do Recife, seja em uma brincadeira de cavalo marim, no toque de um terreiro de jurema na Mata Norte, ou em uma casa de candomblé na capital; seja no fumo, na fumaça, na bebida, na árvore; todas essas coisas estão contidas e contém a jurema, elas são um pedaço da jurema e ao mesmo tempo a jurema ela mesma. Por fim, minha aposta é a de que, seguindo pelo caminho sugerido, podemos nos esquivar das teorias difusionistas e, no lugar de ver as diferentes presenças da jurema como possíveis resquícios de um todo que ela hipoteticamente já foi, olhar para as frações de potência que se apresentam em tantos lugares e tempos. Em suma, trata-se de apostar que, pormeio desta multiplicidade, juremeiros e suas juremas se encontram, conectam e confluem suas forças e ciências.