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Teologia, fé e espiritualidade em tempo de pluralismo religioso: entrevista a Aldo Natale Terrin – Parte 3

Teologia, fé e espiritualidade em tempo de pluralismo religioso: entrevista a Aldo Natale Terrin – Parte 3
8 de novembro de 2020 José Reinaldo F. Martins Filho

Entrevista realizada por José Reinaldo F. Martins Filho

Flickr Didier

José Reinaldo F. Martins Filho: Embora mantenha um diálogo qualificado e mutuamente enriquecedor com áreas como a antropologia, a sociologia e a história, o senhor tem uma formação cristã católica, como padre, de sólida base teológica – como dissemos acima. Fez carreira na área de teologia litúrgica e se tornou referência para a discussão da liturgia a partir de uma “antropologia do rito”. Nesse sentido, falando desde o Brasil, não poderia deixar de mencionar um importante acontecimento para a Igreja Católica como um todo, nesse caso, o Sínodo Extraordinário para a Região Pan-Amazônica, realizado a pedido do Papa Francisco no ano passado. Entre os vários resultados do Sínodo, em seus documentos finais – a Exortação Apostólica Pós-Sinodal Querida Amazônia e o Documento Final, elaborado pelos padres sinodais e cuja leitura é altamente indicada pelo pontífice – muitas vezes trata-se a questão ritual. Fala-se, por exemplo, na possibilidade de construção de um “rito litúrgico amazônico” (de maneira semelhante ao que se conquistou para as liturgias africanas, com garantia de algumas “liberdades” culturais), ou em se “aprender dos povos indígenas” elementos que viriam a agregar nas práticas rituais da liturgia católica. Essa inclinação às culturas autóctones, como o senhor deve ter sabido, gerou reações por parte de alguns setores da Igreja, que acusaram Francisco de “panteísta”, de “cultuar a natureza” e, por isso, introduzir aspectos de paganismo na tradição teológica. O que o senhor pensa sobre esse assunto, de que modo seria possível um contato frutuoso entre as tradições dos povos da Amazônia e a liturgia cristã-católica, especialmente do ponto de vista simbólico ritual? Em Introdução ao estudo comparado das religiões (Paulinas, 2003) o senhor fala do perigo de “um retorno camuflado ao misticismo”, que passa pela consciência ecológica e holística da vida. O que pensa sobre a iniciativa do Sínodo e como isso se distinguiria de um tal retorno?

Aldo Natale Terrin: Também aqui ocorre que há um salto de qualidade entre o nosso mundo ocidental religioso cristão e o mundo autóctone da Amazônia. E o problema cultural, a diferença cultural é também uma diferença entre mundos religiosos em nosso tempo. Aqui preciso fazer uma observação preliminar: A religião cristã transformou-se numa religião “histórica”, quase contradizendo os seus próprios pressupostos, em que a natureza sempre desempenhou o seu papel.

Poder-se-ia dizer que muitos dos elementos que reclamavam a relação com a natureza que está ao redor, lentamente foram esquecidos. Disso resulta uma pequena “natureza falsa”, se assim se pode dizer. Porque também a religião cristã sempre manifestou uma alma profundamente ligada ao mundo da natureza. Basta pensar as quatro estações e a relação que sempre tiveram com as respectivas celebrações cristãs. O Natal era também o dia do sol invictus, o solstício invernal; a Páscoa era a festa da primavera. São João, em 24 de junho, assinalava com muitos ritos populares o solstício de verão e São Gabriel marcava – pelo visto – o início do outono. Mas todo o mundo “natural” e o calendário relativo tinham os sinais do respeito pela natureza nas suas fases e no seu ciclo. Pode-se dizer que este mundo religioso pré-cristão era mantido de maneira maravilhosa no mundo da religiosidade popular das nossas campanhas.

Não se trata de “adorar a natureza”, mas de possuir uma relação religiosa com a natureza, o que é outra coisa. Aqui se descobre que o “maravilhamento” do mundo natural possui uma alma religiosa e cristã ante-litteram. Assim se deveria dizer sobre todos os fenômenos naturais: não são formas de panteísmo ou outra coisa do tipo, mas de “descobrir Deus na natureza”. A religiosidade popular sempre ensinou isso: a olhar a natureza como uma manifestação de Deus e isso é, ao mesmo tempo, um dado comum a todas as religiões.

José Reinaldo F. Martins Filho: Já que tocamos nesse último aspecto, também gostaria de tratar nessa entrevista os eventuais impactos do pontificado de Francisco para a dimensão estético-ritual da Igreja Católica. Entre as principais ênfases desse pontificado, estão a insistência por uma “eclesialidade sinodal”, o que certamente – e de forma particular aqui na América Latina – também passa pela discussão “ministerial”, pela orientação de uma nova “ministerialidade”, que não simplesmente repita modelos já consagrados pela tradição, mas descubra novas formas de serviço comunitário adequadas para o tempo presente e a realidade circunstante. Junto a esses dois aspectos eu também acrescentaria a questão da “inculturação”, silenciada por alguns anos, mas que talvez pela primeira vez tenha se tornado tema de um documento magisterial em sentido estrito, com rica indicação por parte do Papa Francisco em seus escritos. Então, se é possível alguma prospecção, como o senhor avaliaria o “legado” de Francisco para a Igreja de um ponto de vista “eclesiológico” e “ministerial” e suas diretas implicações sobre o âmbito “litúrgico-ritual”?

Aldo Natale Terrin: Ocorre que hoje a cultura se veja tiranizada por fatores mundiais de instabilidade e ameaçada por formas de hibridismos e de contaminações entre povos através de migrações e fugas, pelo que toda forma cultural hoje é mais um lugar de travessias e desorientações que de identidade e redescoberta das próprias raízes. Justamente sobre esse ponto, A. Appadurai em Modernity at Large (1996) julga adequado reconceitualizar a cultura como “um complexo transbordante e disjuntivo de jogos e de fluxos”.

Da mesma maneira se pode dizer que também a religião e as religiões perderam, do ponto de vista sociológico, grande parte da sua identidade pública. Se as culturas se corrompem e se dissolvem, também as identidades religiosas se transformam e se configuram diversamente, segundo as novas crenças e adesões, não mais em conexão com áreas geográficas particulares; especificam-se por agremiações e associações, por meio das quais o distante se torna familiar e o familiar pode parecer estranho. Por isso, também as religiões não possuem mais uma homogeneidade através da qual são reconhecidas em um contexto singular. Hoje tudo cresce sob uma grande névoa, que se torna cúmplice de uma vivência extemporânea entre cultura e religião, entre tradições e mundos religiosos e simbólicos. Neste contexto as religiões são quase irreconhecíveis em comparação com o passado. Foram submetidas a grandes mudanças e ainda se encontram em contínuo movimento, sobretudo caso se considere que a realidade transcultural é sempre mais trazida à baila e o deslocamento da individualidade coletiva modifica os modos pelos quais a modernidade entendeu a religião.

A religião não pode mais ser mensurada pelos cânones da vida tradicional local ou, por exemplo, pelo conceito de Estado-nação. Há um surplus de artefatos religiosos, de narrativas, de práticas e instituições que hoje circulam de maneira global e são capazes de criar, quase casualmente, novos hibridismos religiosos ou também novas formas fundamentalistas autônomas com relação aos povos originários. Nesse contexto histórico também o conceito de religião – na definição de Willi Braun em Guide to the Study of Religion (2000) – diz uma sua verdade, diz quando é “fraca” a ideia de religião, como quando o autor fala de “um conceito substancialmente vazio e preenchido de qualidades eólicas”. Nesse sentido, também o Cristianismo deve ser repensado.

Nos últimos quinhentos anos a história do Cristianismo, que também é a história do Ocidente, revestiu com sua forma ritual muitas culturas e emprestou os seus símbolos religiosos e ritualidades passando através de áreas geográficas distantes muitas milhas. Resulta, então, que povos diversos e distantes entre si por tradições, costumes, crenças, culturas, esquemas de vida, perpetuam as formas rituais religiosas próprias do Cristianismo católico romano, várias vezes com uma verdadeira e autêntica adesão, mas também frequentemente devendo pôr em conta um deslocamento igualmente importante entre suas raízes culturais e as formas simbólicas e rituais oferecidas pelo mundo cristão católico.

A história da evangelização, porém, não conseguiu preencher aquelas lacunas existentes entre uma certa visão de mundo e a simbologia religiosa correspondente. Portanto, trata-se de culturas forçadas a viver uma “dissociação” entre o mundo quotidiano da vida e o mundo ritual simbólico que, sendo derivado tal e qual do Cristianismo romano, mostrou-se distante e até mesmo em contraste com as relativas formas de pertencimento cultural. A essas dificuldades hoje se une o declínio das culturas, por meio do qual se assiste a uma verdadeira ruptura dos fluxos entre mundos culturais e mundos religiosos, o que já registramos a partir da globalização. Ora, como sanar este mundo sócioreligioso em decadência? O que nos permitirá compreender os grandes problemas que sob o perfil cultural e religioso atravessam a humanidade, facilitando a reconstrução daquele enigma planetário de interconexão entre culturas e religiões que ainda está em segundo plano, mesmo que hoje ainda pareça desestruturado?

Assim, sabendo da série de motivos e de oscilações culturais e religiosas expostas acima e que o discurso não é tão simples nos confrontos do Cristianismo, que evangelizou e “inculturou” muitos povos da terra, acredito ser importante e necessário empreender um esforço para se repensar o problema da evangelização por completo. Nesse contexto tão delicado se situa esse livro que pretende contribuir para o diálogo da Igreja com as culturas, ainda não suficientemente integrado em nível simbólico com os elementos essenciais da fé cristã. Por isso, sua motivação está em compreender profundamente os problemas da inculturação, ao encontro daqueles que creem, sobretudo na África, mas também no Brasil e na Índia, como em outras partes do mundo que sentem as dificuldades insuportáveis de colocar juntas as suas práticas culturais e a sua vivência do ritual católico romano.

Ora, ainda que seja relativamente fácil repetir a frase de que o Cristianismo quando entra em uma outra cultura tem a intenção de “respeitar” os grandes significados dessa cultura, e recorrentemente tenha necessidade de “encarnar-se” em outras formas respeitando os elementos simbólicos que não entram em contradição com a liturgia cristã, podendo integrar-se com o quadro simbólico do Cristianismo mesmo, no âmbito concreto reconhecemos tratar-se de um trabalho muito complexo e somos convictos de que não há sentido lançar nenhuma acusação.

A história sempre comportou algum rompimento na relação entre as culturas e mesmo as culturas “inculturadas” pelo Cristianismo de alguma forma sofreram a força não apenas evangelizadora da cultura dominante. Em nosso tempo, porém, não obstante a complexidade geopolítica e religiosa do mundo moderno, acreditamos que os grandes problemas da inculturação são mais simples em relação ao clima “anti-colonialista” ou “pós-colonialista” em que vivemos. É neste contexto que é preciso “dar voz” a quem não teve voz em nível cultural e simbólico, sempre salvaguardando a dimensão cristocêntrica que é o ponto de referência para a vida da Igreja.

Assim, a inculturação, que há algum tempo era concebida como um processo de evangelização “agressivo” nos confrontos com as respectivas culturas, hoje tornou-se mais “flexível”, “aberta”, capaz de reconhecer o que há de positivo presente nas culturas singulares, junto às quais o Evangelho – como no início da Igreja – pode as vezes “inculturar-se” e “encarnar-se”, traduzir-se na linguagem de outras experiências religiosas. É uma grande tarefa para todos os líderes da Igreja.

 

José Reinaldo F. Martins Filho: No segundo capítulo de seu livro O sagrado off-limits (Loyola, 1998), o senhor trata o problema do fundamentalismo – tema que também aparece em outros momentos de sua produção. Ao longo de sua análise, apresenta o grau de dificuldade imposto ao tratamento desse tema visando evitar tomá-lo como o oposto ao “relativismo”. Por um lado, o processo de globalização obrigou não apenas as culturas, mas também as religiões a se aproximarem umas das outras, tendo como consequência o destaque dado nas últimas décadas para a cooperação mútua, para o diálogo, a tolerância e, mais que isso, para o respeito. Por outro, temos testemunhado insistentes demonstrações de fechamento, empreendidas às custas da defesa da identidade, da conservação e, até mesmo, da verdade. Trata-se de um fenômeno que ocorre em âmbito internacional, na condução do jogo político por parte de diferentes nações, mas também internamente ao cristianismo católico – o que é, no mínimo, paradoxal, quando comparado com o direcionamento dado por Francisco para a Igreja. Gostaria que o senhor dedicasse uma palavra sobre as diferentes formas do fundamentalismo católico e o quanto comportamentos desse tipo são sintomáticos para uma compreensão mais abrangente do presente da humanidade.

Aldo Natale Terrin: É um fenômeno dos nossos dias e envolve as religiões e os mundos religiosos mais do que poderíamos esperar. Há diversos modos de viver a própria fé religiosa. Na relação com as próprias crenças religiosas há uma escala policromática de gradação de intensidade e coerência, assim como há várias cores na relação com a luz, algumas mais fortes e intensas e outras mais fracas e desbotadas.

Há, do mesmo modo, uma forma “média” e “medíocre” de viver o cristianismo, uma maneira que poderíamos definir “burguesa” de viver as próprias crenças religiosas ao ponto que a fé se torna pouco influente sobre a vida. Mas há também um modo “pessoal” e vivo de se exprimir as próprias convicções religiosas, as vezes muito intenso, cheio de espiritualidade e que pode transformar-se numa forma “mística” de ser religioso e de se viver a própria fé. Mas, enfim, direi que existe um modo ainda mais intenso e extremo de ligar-se ao próprio credo religioso, feito de paixão e total dedicação. Nesse caso, estamos lidando com uma forma “radical” de viver a própria fé, que pode transformar-se em fundamentalismo e fanatismo. Trata-se de um comportamento limite que coloca em jogo a motivação religiosa ela mesma.

Desse último modo de viver a própria fé não fazem parte os santos, os grandes ascetas, os místicos, os bhiksu, os sannyasi, os yogi, e também não os loucos ou os gênios do mundo das religiões. Porque todos esses não são violentos, mas benditos. Escreveu Kierkegaard: “os gênios são como uma tempestade: movem-se contra o vento, aterrorizam as pessoas, purificam o ar”. Pode-se dizer algo em análogo sobre os “gênios religiosos”: aqueles que vivem uma forma radical de fé. Também esses, como os outros gênios, produzem ao redor de si alguns pequenos terremotos, ou, em outras palavras – para manter a metáfora de Kierkegaard – são pessoas capazes de “desencadear um temporal” ao redor de si. Portanto, as religiões podem dar vida a formas de crença que dão origem a comportamentos muito exigentes e, às vezes, também muito imprevisíveis e “perigosos”. Nesse sentido a religião demostra possuir algo de extraordinariamente grande; traz consigo um anseio de vida inebriante e perigoso: faz pulsar algo de misterioso e inquietante.

Mas hoje também existem tendências “fundamentalistas” extremas e “violentas” que se tornam fortes a partir de uma leitura violenta dos textos sagrados. Este é um mundo extremamente perigoso. Formas diversas são presentes, por exemplo, nas assim chamadas “Igrejas eletrônicas” americanas e no chamado “tele-evangelismo”, movimento de massa presente nos Estados Unidos, com tendências semelhantes presentes em outras numerosas “Igrejas pentecostais” espalhadas em todo o mundo, sobretudo em atividade na América do Sul, onde parece que foram favorecidas pelo New Christian Right dos Estados Unidos. Trata-se, na verdade, de fenômenos de massa bem organizados, bem conhecidos e com crescimento contínuo.

Este contexto reacionário do mundo protestante, também influenciou parte da Igreja Católica, embora a Igreja Católica tenha se aberto progressivamente ao novo e deixado apenas como minorias marginais tendências consideradas “fundamentalistas”, ou melhor, “tradicionalistas”. Um passo importante e talvez decisivo até o mundo moderno foi de fato realizado na tradição da Igreja com a introdução da “exegese moderna” da Bíblia, introduzida a princípio e timidamente com Pio XII e, em seguida e de forma mais madura, com o Vaticano II (1962-1965). Contudo, de forma ainda mais clara, pode-se dizer que o Vaticano II – qualquer que seja a sua interpretação – marcou um ponto de virada para certa recepção do mundo moderno.

Enfim, não me é possível aqui aprofundar um argumento assim pressionado pela entrevista. É muito difícil para os ocidentais compreenderem o radicalismo dos vários grupos mulçumanos; em especial como é difícil entender aqueles que sacrificam a própria vida matando outras pessoas em nome de Deus. Permito-me, porém, reportar algumas expressões proferidas por candidatos a kamikaze. Um, por exemplo, afirmava: “Agora estamos mortos. Viveremos quando pedaços dos nossos corpos forem recolhidos em Tel Aviv”. Um outro kamikaze afirmou a um jornalista essa frase: “A vida é bela, mas a vida mais bela é a do mártir. O paraíso é uma bebida deliciosa. Os nossos inimigos amam a vida, nós, porém, adoramos a morte, dessa forma sacrifico a minha alma e faço que tudo retorne a Deus”. Um outro, ainda, disse: “A vida neste mundo é uma luta e um acúmulo de bens e de filhos. O que Deus tem reservado para mim é melhor que tudo isso. Estou triste de precisar deixá-los, mas deixai-me encontrar Deus. Amo o paraíso mais que este mundo”.

Em uma visão global do fundamentalismo, por isso, se poderia falar de “características comuns” e, posteriormente, ao menos de “duas concepções diversas” nas atitudes e nas formas do radicalismo fundamentalista. Sobre as características comuns se pode repetir em parte o que alguns estudos importantes reconheceram. Por exemplo, os estudos de M. Marty e S. Appleby atribuíram ao menos sete características comuns a toda forma de fundamentalismo. Falaram do “idealismo religioso” como base da identidade pessoal; da “verdade” como “única e revelada”; da consciência que existe uma “batalha cósmica” entre o bem e o mal; da “demonização” da oposição; da “seleção” de parte da tradição; do “ódio” pela hegemonia cultural modernista; e, enfim, da “distribuição desigual e mortífera do poder”.

Se estas características são comuns, há ao menos duas formas diversas de fundamentalismos bem reconhecidas. Volto aqui a distinguir entre uma forma “moderada” de fundamentalismo a respeito das várias formas de integralismo presentes nas religiões e nos países do Ocidente, como no mundo protestante, com o pentecostalismo em suas várias formas e com o integralismo de um certo mundo católico. Mas também o integralismo do mundo islâmico moderado deve ser posto em paralelo com aquele ocidental, como também o hindu e aquele específico do mundo judaico. Nesses casos trata-se de movimentos de fechamento ao que é moderno e desejo de retorno à tradição. Falarei, ao contrário, de uma forma “mais radical” nos confrontos destes poucos movimentos aos quais me referi acima, presentes sobretudo no mundo islâmico. Se as duas formas de fundamentalismo são diversas, deve-se aplicar a elas leituras também diversas.

Portanto, ao fim talvez se possa reter que o fundamentalismo seja a resposta a um “desequilíbrio” e a um “desajuste” em nível mundial; um desequilíbrio que afeta a globalização enquanto tal. É uma tese importante. Sob esse pano de fundo creio, porém, que se deva enxertar também o discurso sobre o “imaginário social” do mundo islâmico popular, formado por particulares imagens da nação, dos desconfortos do colonialismo e ainda da força dos meios de comunicação (Arkoun). Percebe-se, por isso, um déficit no aspecto psicológico-identitário. A este modelo ao fim se une o fato de que, faltando a distinção entre religião e sociedade, em um momento de desagregação, os povos árabes tiveram dificuldade de estabelecer o que é essencial em sua própria tradição religiosa. E aqui J. Waardenburg apreendeu um aspecto de crucial importância. Quando se perde o senso da própria identidade o desconforto aumenta e tudo pode acontecer.

Concluo. Na verdade, não sabemos qual seja o futuro que nos espera em nível religioso e a quais ameaças estaremos expostos em nível político por um fundamentalismo extremo devido a algumas minorias do mundo islâmico. Sabemos, porém, que a incursão da modernidade ocidental no mundo árabe veio unida a uma transformação de fase histórica muito grande para ser aceita. O mundo árabe não tinha participado da reelaboração cultural e religiosa do Iluminismo e nem sequer das profundas transformações sociais e culturais que seguiram. Por isso é provável que somente através de um lento processo histórico de caráter transcultural e dialógico seja possível preencher este hiato histórico que separa, ainda hoje, o Médio Oriente do mundo ocidental, do qual a “provincialização da Europa” parece ser um aspecto importante e complementar.

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