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Teologia, fé e espiritualidade em tempo de pluralismo religioso: entrevista a Aldo Natale Terrin – Parte 2

Teologia, fé e espiritualidade em tempo de pluralismo religioso: entrevista a Aldo Natale Terrin – Parte 2
8 de novembro de 2020 José Reinaldo F. Martins Filho

Entrevista realizada por José Reinaldo F. Martins Filho

Photo credit: Daniel Arrhakis on VisualHunt / CC BY-NC-SA

José Reinaldo F. Martins Filho: Muitas vezes o senhor se manifestou interessado por uma “abordagem fenomenológica” da religião, que tem em vista atingir o “profundo” do sentido religioso. Em sua obra, são recorrentes menções aos trabalhos de Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas, e outros também ligados à fenomenologia. Paralelamente a isso, mostra-se igualmente interessado por leituras que tratam a “tonalidade afetiva” como um dos fatores determinantes do “comportamento religioso”, em detrimento de interpretações mais “racionalizantes” sobre o mesmo assunto. Esse é o caso da influência de Rudolf Otto ou Mircea Eliade, por exemplo. Nalgumas vezes o senhor chegou a falar de uma “antropologia fenomenológica” como pano de fundo para a “antropologia cultural”, e dessa, para a “antropologia da religião. De alguma forma essa postura também contribui para o entendimento da religião como um fenômeno do mundo da vida (a Lebenswelt), como o resultado de vivências radicais, como a descoberta de um sentido absoluto – cuja mobilização ultrapassaria a esfera individual, alcançando também a sociedade. O que o senhor poderia esclarecer a esse respeito?

Aldo Natale Terrin: Ora, ao redor do método fenomenológico todas as minhas ideias podem se recompor como num quadro. Devo dizer que ao longo dos meus anos de preparação na Alemanha estudei seja o grande filósofo e fenomenólogo E. Husserl, seja R. Otto e a escola de fenomenologia da religião, nascida com esse e com outros autores como F. Heiler, E. Benz, G. Mensching, G. van der Leeuw, M. Eliade etc.

Aprendi ao menos duas ou três coisas importantes e “úteis” – falarei apenas das últimas – para a pesquisa na ciência das religiões. Antes de tudo, fazer epoché significa colocar entre parênteses as próprias ideias, a própria visão de mundo para dar espaço ao outro, para “hospedar” o que é diverso. Silenciar a própria visão de mundo para colocar-se na escuta dos outros não é fácil, exige uma espécie de exercício de “ascética”, que se adquire lentamente, com esforço, através de uma espécie de “conversão religiosa” – diria Husserl – por meio da qual se enxerga o mundo sob um outro ponto de vista mais aberto ao horizonte como um todo.

A segunda característica complementar à primeira é a Einfühlung, a “empatia”, diríamos hoje com tudo o que isso implica. Saber “colocar-se nos panos dos outros”, entender as intenções e os projetos do outro é um dos motivos de fundo que tornaram a humanidade grande não apenas através do funcionamento dos “neurônios espelho” que fisiologicamente deram suporte a esta interpretação, mas porque a humanidade hoje está embasada sobre a possibilidade de “compreender o outro”, de compreender as suas intenções, o seu projeto de ser não apenas a partir do princípio da racionalidade (homo rationalis) de Aristóteles. O homem é verdadeiramente homem não porque é principalmente racional, mas porque possui uma inata capacidade de relacionar-se com o outro e de entender as razões e as emoções do outro. É uma tese fenomenológica que vai de braços dados com uma tese cognitiva!

No tocante à “fenomenologia da religião”, porém, é preciso dizer uma palavra particular. É um método de estudo das religiões que se aproxima ao eidos, a essência em nível intuitivo da “religião” enquanto tal. A experiência do Numinoso com todos os sentimentos concomitantes descritos por R. Otto é uma tentativa de compreender intuitivamente a essência das religiões, onde as religiões tornam-se “tudo para si”, pelo qual o sagrado não é nem um fato social, nem uma experiência psicológica. É claro que esta tese foi fortemente criticada pelos historiadores, pelos sociólogos e também por outros estudiosos provenientes de outros ramos do saber. O conceito de religião tomado neste contexto, “auto implicativo”, seria algo de sui generis, seria incompreensível do exterior e “auto referencial”. Formaria um círculo vicioso. Como dizer que há uma sensibilidade religiosa por entender o sentido religioso, e isso não seria outra coisa que uma petitio principii. Mas não exatamente! É, ao contrário, uma hermenêutica do conhecimento que tem a sua dignidade. Tudo isso vale de tal forma que R. Otto, no início do terceiro capítulo de O Sagrado, escreveu: “aquele que nunca possuiu experiências de tipo religioso, é melhor que feche o livro e não leia mais”. A experiência religiosa na verdade pertence como patrimônio a todos nós, motivo pelo qual deve ser estimulada, deve ser repensada através das várias e diversas modalidades.

A experiência religiosa, segundo Otto, é uma espécie de “a priori religioso”, de religiöse Anlage (disposição religiosa): poder-se-ia dizer que é a ideia de sagrado que já está em nosso interior desde o nascimento. E se em nossos dias por conta da secularização o sagrado parece ter desaparecido, na verdade esse não é o caso, e reaparecerá. Segundo Mircea Eliade, se acreditamos que tenha desaparecido do dia, reaparecerá em plena noite, será o onírico dos nossos sonhos, a grandeza das nossas aspirações. Como uma forma da nossa mente, o sagrado não pode desaparecer, pode apenas mudar de sentido, pode transformar-se.

José Reinaldo F. Martins Filho: Ao longo de sua carreira o senhor realmente construiu uma sólida experiência no tocante ao aspecto antropológico dos ritos religiosos, cristãos e também de outras tradições no Ocidente e no Oriente. Seus livros foram traduzidos para vários idiomas, e, passadas algumas décadas desde sua primeira edição, continuam a orientar discussões em diferentes âmbitos da academia (contribuindo, igualmente, com diferentes áreas do conhecimento). Ao falarmos de rito, ou de ritualidades, geralmente pensamos um desdobramento simbólico-material fundamentado sobre uma narrativa de origem, nesse caso, o mito. Mito e rito, por isso, não podem ser desassociados no contexto da religião – estando ainda ligados pela dimensão simbólica. No entanto, seria possível pensá-los numa hierarquia, ou ordenação? Isto é, haveria anterioridade do mito em relação aos ritos ou, ao contrário, a dimensão ritual – e, portanto, estética – seria o verdadeiro ponto de eclosão da experiência religiosa, inclusive como ambiente fecundo para a construção de suas narrativas? Em outras palavras, o “sentido do sagrado” deve ser considerado como o desdobramento de uma “narrativa de origem” ou de uma “experiência originária”, que tem nos ritos o seu ponto de irrupção?

Aldo Natale Terrin: Infelizmente os ritos não são tão amados e as liturgias são bastante negligenciadas. Também as liturgias da Igreja Católica têm sofrido um lento declínio. No entanto, se conhecêssemos o valor antropológico dos ritos e dos ritos religiosos acredito que não nos distanciaríamos mais desse âmbito religioso, tão importante seja em nível de estudo ou, mesmo, da prática. Escrevi muitos ensaios sobre rito, sobre ritos, sobre o mundo do ritual nas religiões. Mas seja em nível teológico ou antropológico, trata-se de um “poço sem fundo”. É tão vasta a problemática e de interesse tão envolvente que poderia escrever ainda centenas e milhares de páginas.

É claro que tudo também estava ligado ao fato de que me encontrava felizmente trabalhando em um Instituto Pontifício de Liturgia Pastoral (Santa Giustina, Pádova), motivo pelo qual o aprofundamento do mundo ritual com suas implicações pastorais era um dever, embora fosse também uma satisfação, porque o despertar dos estudos para os ritos e a ritualidade nos anos 80 e nos anos seguintes foi um grande evento tanto para a teologia como para a antropologia. Nesse sentido, a pergunta que vem espontaneamente e comporta todas as outras é: porque comprometer-se com os ritos se, de fato, eles não têm um resultado na vida concreta? É uma pergunta e uma armadilha. Poder-se-ia dizer que os rituais religiosos são enigmáticos: não se sabe ao certo o que pretendem produzir, não se entende por que são cumpridos. No entanto, não há nada na religião revestido de uma importância comparável aos ritos e ao culto.

Somente após os anos 70 se compreendeu, por exemplo, que a relação meio-fim não podia constituir a verdadeira natureza do rito. O rito não é feito para obter algo: não possui uma função “instrumental” como todas as ações. A ideia mesma de “função” de Malinowski não poderia ser aprofundada enquanto não superasse todas as objeções. Pode-se dizer, contudo, que a visão simbólica começa a criar uma trajetória importante com os nomes de C. Geertz, V. Turner, S. Tambiah e outros. Entendeu-se então que os ritos devem ser interpretados em nível simbólico-expressivo e no contexto de uma performance ou de um drama e não em nível científico e instrumental.

Acerca desse aspecto, a nota que se poderia dizer mais importante veio de fora, isto é, quando L. Wittgenstein escreveu as famosas “Note al ramo d’oro di J. G. Frazer” (Adelphi, Milano, 1975). Naturalmente, a partir daqueles anos se desenvolveu sempre mais a dimensão simbólica (por exemplo, V. Turner estudou neste nível os rituais Ndembu – La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu, Morcelliana, 2001). Além disso, outro elemento simbólico se clarificou, a dimensão performativa da linguagem ritual, sublinhando a performance ritual. Por isso, não somente o “simbólico”, mas também o “performativo” ganhou destaque. Um dos primeiros estudos neste campo foi aquele do francês J. Ladrière, La performatività del linguaggio liturgico (1973). Abriu-se, assim, um outro campo de estudo em nível linguístico-performático.

Em seguida, se desenvolveu a performance ritual com todas as suas características em nível litúrgico: estudou-se o “espaço sagrado”, o “movimento”, a “ação”, as ações combinadas através da percepção: a “sinestesia”, a “reflexividade” do ato litúrgico como um drama no qual nos reconhecemos, o “fluxo” como “identificação”, a “convergência de todos os códigos”, o “valor da dança e da música”, o set e o setting e outros (veja-se, como exemplo, o meu: A. N. Terrin, Il rito. Antropologia e fenomenologia della ritualità, Morceliana, Brescia 1999, 2015). Ao fim se sublinhou também a visão pragmática do rito, que “constitui os significados” através do agir. Em particular, C. Bell, V. Turner, R. Schechner e F. Staal deram uma contribuição à visão prática e pragmática do rito. Por exemplo, a prática ritual – como disse C. Bell – é “situacional”, “estratégica”, “incorporada” e capaz de reconfigurar a visão de ordem do mundo (C. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford, 1992).

Desse modo se entende quanto trabalho e quanto fervor nos impulsionou a estudar a ritualidade em função da liturgia da Igreja. Também o ponto de vista histórico-religioso não nos interessou menos, em particular a origem do rito e a prioridade dos ritos sobre os mitos na história das religiões, como você sublinha. E, de fato, foi uma descoberta significativa compreender que um rito da antiga Grécia, o ditirambo em honra a Dionísio, tratava-se mais de um rito que se tornou mito; assim como os dias da criação do mundo segundo o rito do Akitu mesopotâmico (ritos de passagem de um ano ao outro) consistia em um “agir ritual” que lentamente se tornou mito de fundação.

José Reinaldo F. Martins Filho: Alguns autores do presente, como o catalão Marià Corbi ou o polonês Zygmunt Bauman, têm insistido na quebra do paradigma religioso que orientou a vida das sociedades ao longo dos últimos séculos. Não somente do paradigma religioso, mas no estabelecimento de uma nova ordem de mundo a respeito das formas institucionais que garantiram estabilidade às sociedades do passado; e, por isso, vemos novas formulações no âmbito da família, dos credos religiosos, da sociedade em geral. As transformações histórico-culturais das últimas décadas criaram um perfil de religiosidade completamente novo, com traços que variam desde a absoluta recusa da dimensão religiosa – a adoção de uma postura ateia, como no caso da Europa – até a manutenção de crenças originárias manifestas com contornos híbridos e de forte apelo individual, sem criação de laços comunitários profundos. Essa é, por exemplo, a situação dos chamados “crentes sem religião”, uma categoria crescente na América Latina. Diante desse cenário, para o senhor as formas rituais e os simbolismos atualmente disponíveis nas religiões históricas, como é o caso do cristianismo católico, são suficientes para dialogar com os homens e as mulheres de hoje? Especialmente no caso dos jovens, e esse é um dos desafios não apenas para a teologia, mas para o interesse da antropologia e da sociologia das religiões, a estrutura religiosa disponível tem se mostrado eficaz?

Aldo Natale Terrin: Devo dizer que isso é difícil de ocorrer, caso não haja um contexto adequado. A mentalidade de hoje é “técnica”, é “científica”, é “laica”. Os mundos religiosos fizeram parte de um subsistema que não pode mais ser ouvido, se não existirem condições adequadas. Quais são essas condições? Antes de tudo, a meu ver, ocorre que as questões religiosas surgem num contexto “comunitário” preparado e comunicativo. Não se pode mais pretender ser eficaz do ponto de vista religioso onde não existe uma alma religiosa, disponível, onde não há comunidade, onde não há experiência comunitária que possa enriquecer de alguma forma a própria vida. Há algum tempo se dizia: “a religião é o que se faz na solidão”. Hoje não é assim.

A religião tem necessidade de fortes mediações, de passar pelo social, de se tornar uma parte da “alma social”, tem necessidade de fazer eco às várias situações existenciais que se vive conjuntamente com os outros. Em caso contrário os símbolos não falam mais. É assim que as comunidades religiosas prosperam quando nascem, isto é, quando vivem o espírito comunitário. Por isso, quando existe um contexto adequado é possível dialogar religiosamente. Ocorre uma espécie de pré-experiência “existencial” para alcançar a experiência religiosa e esta é tanto mais eficaz quando encontra uma comunidade disponível de ouvintes. Por isso a liturgia responde sempre a um “vós” e a um “nós”, nunca a um eu solitário e singular.

Em segundo lugar, a meu ver, para poder dialogar verdadeiramente é preciso viver uma experiência profunda e sincera. Eis porque apenas os líderes religiosos são capazes de atrair ao sentido religioso em uma época de secularização como a nossa. É um problema difícil e que não pode ser resolvido com palavras, mas colocando juntas várias forças convergentes.

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