Entrevista realizada por José Reinaldo F. Martins Filho
Pensar os rumos do planeta numa realidade pós-pandemia implica nos dirigirmos para as complexas tessituras sociais, as composições culturais, a demarcação dos limites e das implicações entre os diferentes povos, o problema da migração, tão abruptamente silenciado pelo fechamento dos territórios, e, paralelamente a todas essas questões, o papel da religião na relação dos seres humanos entre si e em seu desejo de autotranscendência. O fenômeno religioso atua, por isso, como uma espécie de amálgama entre os diferentes níveis de compreensão da sociedade e do indivíduo.
Esta é a motivação que nos levou ao diálogo com Aldo Natale Terrin, que atualmente é professor de História das Religiões e Antropologia Cultural junto à Universidade Católica de Milão e à Universidade de Urbino, mas que também é professor emérito de Ciência das Religiões junto ao Instituto de Liturgia Pastoral vinculado ao mosteiro de Santa Justina, em Pádua. Com uma reputação que transcende os limites de seu país de origem, o italiano é autor de uma vasta obra, traduzida para várias línguas, entre as quais o português brasileiro, como é o caso de O Sagrado Off Limits, pela Loyola, em 1998, e O Rito, antropologia e fenomenologia da ritualidade e Antropologia e horizontes do sagrado, ambos pela Paulus em 2004.
Tomando como horizonte a teologia cristã, com incursões sobretudo à esfera da ritualidade, mas também da fenomenologia da religião, em articulação com a sociologia, a história e a antropologia cultural, nessa entrevista Terrin toca temas de relevância para o nosso tempo, como a necessidade de reinvenção do pensamento teológico a partir das crises sofridas pelo modelo eurocêntrico e a urgência em se rediscutir os limites entre sagrado e profano. Também toca aspectos importantes para o cenário latino-americano mais especificamente, comentando condições teóricas que irão perpassar as consequências do recém-realizado Sínodo da Amazônia. Nossa interlocução é concluída com um breve panorama sobre o fundamentalismo religioso no mundo atual, tema ao qual se dedicou ao longo de sua carreira e pelo qual também é conhecido internacionalmente. Assim, unindo-se à vasta bibliografia do autor disponível aos leitores no Brasil, o material que segue é certamente uma reavaliação de perspectivas e orientação de como devemos enxergar seu pensamento hoje, após meio século de devoção à pesquisa e à docência.
José Reinaldo F. Martins Filho: Ao olharmos para o seu itinerário de formação e de produção intelectual, somos imediatamente remetidos a um amplo recorte epistemológico, que varia desde a Teologia até a Antropologia, robustamente sustentado pela Filosofia, Sociologia e outras áreas que, embora correlatas, também possuem a sua estrutura metodológica própria, orientando visões sobre um mesmo fenômeno que nem sempre podem ser conciliadas. Certamente é preciso muito esforço para realizar esse trânsito com maestria, como o senhor sempre demonstrou fazer. Porém, como padre católico, o senhor já encontrou dificuldades e, mesmo, preconceito por parte de seus pares no âmbito da teologia, dada a coragem de empreender diálogos que podem ser considerados “heterodoxos”? Pensando a esse respeito, de que modo possuir uma base teológica e de fé cristã-católica contribuiu em seu olhar sobre o fenômeno religioso em sentido mais abrangente? E, ao contrário, como o interesse pelas diferentes religiões – pelo estudo comparado das religiões – cooperou em sua própria leitura da fé católica, especialmente da dimensão ritual e litúrgica, em que o senhor atua por tantos anos e é considerado uma referência?
Aldo Natale Terrin: Na verdade é exatamente isso que me proponho nos meus textos e na minha reflexão. Mas essa me parece uma exigência seja para viver o nosso tempo em nível cultural e global, seja porque de qualquer forma isso me é imposto pela “história das religiões”, que muitas vezes é teologia, mas também antropologia filosófica e sociologia dos universos simbólicos em que vivemos.
Infelizmente, a epistemologia, como “teoria do conhecimento” (área hoje dita epistemologia) pensa-se embasada em princípios distantes da vida, enquanto, ao contrário, a vida é o ponto de abertura e o fundamento do fazer científico e também do fazer teológico, e nunca deveria ser “negligenciada”.
Recentemente tive a oportunidade de refletir sobre este tema em uma revista de teologia – Credere oggi, 228, 6 (2018), p. 68-86 – e lá apresentei o meu pensamento a esse respeito escrevendo um ensaio com o título A solidão da teologia. A visão de fundo é a seguinte: tornamo-nos mais pobres em nosso mundo teológico porque refletimos muito pouco e a teologia tornou-se fraca, carece de fundamentos e não tem mais consistência. Lê-se sempre menos livros de teologia. Os livros de teologia praticamente desapareceram, por exemplo, na Universidade Católica de Milão, na livraria da entrada; a teologia quase não existe mais. No ensaio escrevo: “Enfim, na livraria Vita e Pensiero da Universidade Católica de Milão não há mais espaço para a teologia, não há mais uma divisória reservada à ciência teológica. Há somente algum livro individual de religião, algum livro do Papa Francisco – como, por exemplo, Deus é jovem, há ainda, talvez, algum livro do Card. Martini, ou alguma tradução de teólogos do alemão – mas, além disso, há um vazio quase absoluto. Na prática, há mais livros dedicados ao Oriente e à espiritualidade que livros de teologia”.
Portanto, há de fato uma restrição do campo dedicado aos estudos de teologia, porque a teologia, e, consequentemente, o mundo cristão em geral, não é mais considerado importante e não parece ser mais significativo para a vida. A teologia, que no passado possuiu uma história gloriosa, ao ponto de ser a disciplina por excelência sobre a qual se fundavam as Universidades, por ora “definha” e encaminha-se a se tornar uma ciência negligenciada, esquecida e inútil.
Mas há um dado relevante: os teólogos não fazem mais teologia em nível epistemológico. Acredito que o último escrito epistemológico ainda seja aquele de W. Pannenberg, dos anos 70. Um caso emblemático, por exemplo, é que não se tenha nada a respeito da inter-disciplinaridade e da trans-disciplinaridade, das quais fala a última intervenção sobre o estudo da teologia escrita pelo Papa Francisco na Constituição Apostólica Veritatis Gaudium.
Simplesmente não parece que a atual teologia fale ao mundo. Ao invés de olhar para “fora” da janela, para o grande mundo, tudo se tornou essencialmente “etnocêntrico”, e a teologia acabou sendo “apanhada nos seus conceitos”, adquirindo um fundo “narcisista”: esse olhar recorrente para si mesma e para os próprios problemas e não para o mundo. É uma teologia “tribal” – como escrevera há alguns anos Raimundo Panikkar.
Poder-se-ia dizer, de fato, que há ainda uma conotação “colonial”: quando observa o mundo que está fora de si, faze-o somente com a intenção de “confirmar a si mesma” e os seus princípios. Vale dizer, por honestidade, que é verdade que essa teologia, na época moderna, discute e dá relevância aos grandes temas e problemas da teologia fundamental: por exemplo, trata temas importantes como “fé e razão”, como o problema do “conhecimento de Deus”, o tema da “revelação”, os “critérios da credibilidade”, e com igual importância é verdade que, nos manuais, apresentam-se discussões também sobre os temas sociológicos mais significativos como a “secularização hoje”, a “redescoberta do sagrado”, o “contexto cultural hodierno”, a “relação com as outras religiões”. Mas essa visão teológica, que parece estar aberta e culturalmente empenhada nos confrontos do nosso mundo e se demonstra dirigida à modernidade, não tem refletido igualmente sobre o tempo em que vivemos, em que tudo mudou ou tudo está em transformação. Se realmente existe um novo “desconforto” ao redor da teologia, em todo caso talvez esteja “fora do lugar”, mesmo porque a reflexão não é capaz de determinar e colher a extensão deste estranhamento. Talvez se deva começar a observar que a Europa não é mais o centro do mundo, como também não é mais o centro da teologia.
A teologia sempre foi tomada como a nossa “teologia ocidental” e “racional”. É isso que, hoje, denota algo de errado, é o que não se aceita mais. Observa-se, por exemplo, que hoje a teologia está nas mãos do Sul dos continentes (África, América do Sul, onde o cristianismo se faz forte, por exemplo, através dos neopentecostais). Por um lado, o Ocidente deve entender que não existe mais a distinção entre o âmbito da esfera religiosa e o âmbito da política. O pós-colonialismo fez entender que a Europa de hoje se tornou marginal com relação ao que foi o seu passado, a sua cultura e a sua história. Existem grandes autores e sociólogos, sobretudo de origem indiana, que focalizam essa “marginalização” da Europa. Por exemplo, Homi Bahbah, Edward Said, Pradesh Chakrabarty, Arjun appadurai e muitos outros. Em particular Dipesh Chakrabarty escreveu um livro com o título Provincializar a Europa, no qual faz ver a subalternidade a que foi confiada toda a sua história [a história indiana], somente pelo fato de não pertencerem ao mundo europeu, que até recentemente era o único possível e dominante. Talvez hoje se possa dizer que a marginalização da teologia é uma consequência da marginalização da Europa.
E, de fato, está em curso uma desconstrução das categorias e dos pressupostos da identidade moderna ocidental, que fazem pensar que o destino da teologia deve ser o mesmo da Europa “racional”. Mas em particular alguns conceitos-chave parecem estar claramente deteriorados em relação ao grande mundo e à defesa da racionalidade ocidental e europeia. Por conta disso, não resta outra postura que prever uma redefinição das categorias do mundo atual com explícita abertura fenomenológica à perspectiva da antropologia. Por exemplo, por que não dar novo impulso à epistemologia teológica distinguindo “intuição” de “racionalização”, pensamento “veloz”, intuitivo e pensamento “lento”? (como fez Kahneman). Há, de fato, uma teologia popular que é veloz e intuitiva e há uma teologia filosófica que, ao contrário, é mais reflexiva e, por isso, mais problemática.
Por outro lado, as observações de Georg Lakoff também são muito interessantes para a teologia. Para isso, bastaria nos aproximarmos de alguns motivos “iluministas” que, embora muito simples, ainda nos inspiram. A seguir irei reuni-los e classificar a partir desse autor. Ele escreve que no Iluminismo tivemos problemas com uma visão “muito restrita da religião”, que acreditava poder impor-se sobre tudo, e enumera alguns motivos importantes para uma aproximação e destaque dos limites aos quais estava submetida a razão, como se fossem o sinal da sua superioridade. Ele escreve: pensava-se que a razão pudesse ser:
- “consciente” e “autoconsciente”, no sentido de que sabemos o que pensamos (não é assim!);
- Acreditava-se que a razão fosse “universal”: pensava-se que essa podia valer em todo caso e em qualquer circunstância: o mesmo critério deveria ser válido em toda situação (não é assim!);
- Pensava-se que a razão fosse “disembodied” (“sem corpo”), sem necessidade de um corpo e completamente independente da percepção e da ação (não é assim!);
- Pensava-se que fosse essencialmente “lógica” e seguisse as regras e as propriedades da lógica clássica (não é assim!);
- Pensava-se, ainda, que fosse unemotional: “não emotiva” e livre das paixões (não é assim!);
- Pensava-se que a razão fosse “neutra ante valores”, que fosse imparcial, sem relação a circunstâncias e valores particulares (não é assim!).
Caso se prendesse à antiga dicotomia entre razão e emoção, acreditava-se haver uma divisão perfeita, pela qual se pensava que razão e emoção fossem dois mundos distintos, separados e que a razão tivesse um predomínio absoluto. Nada de mais equivocado! Por exemplo, entre outros, Antônio Damasio demonstrou no livro O erro de Descartes que a visão iluminista está profundamente equivocada e que a razão precisa da emoção. Ocorre observar que muitas das nossas “razões” não se servem realmente da “razão”, mas são, ao contrário, expressões “semiautomáticas”, “inconscientes”. A razão, noutras palavras, não é dominante e universal como se acreditava no Iluminismo e como ainda se acredita hoje nalguma visão dicotômica do homem.
Eis, pois, algumas novas formas de se entender o mundo em nível epistemológico que seguem adiante e que suplantaram os velhos conhecimentos da velha Europa. Eis, pois, um exemplo das novas epistemologias que seguem reinventando a teologia mesma!
José Reinaldo F. Martins Filho: Pensando algumas das definições consideradas clássicas para a noção de “sagrado”, tomamos este conceito como sendo o par opositor ao “profano”. Esse tipo de dicotomia aparece em autores como Mircea Eliade e Émile Durkheim, por exemplo. É, para muitos, o ponto de partida fundamental para a compreensão de “lugares sagrados”, de “objetos sagrados” e de “ritos sagrados”. O senhor mesmo, em obras como Antropologia e horizontes do sagrado (Paulus, 2004), sugere essa compreensão. Discussões mais atuais, contudo, insistem na superação de dualidades desse tipo, de modo que os antigos pares dicotômicos estariam confluídos nalguma forma de participação comum, nalgum pertencimento. Isso especialmente quando se dissemina o que talvez poderíamos chamar de “pensamento da tolerância” – ou da “hospitalidade”, como o senhor preferiu dizer. O que o senhor pensa a respeito disso? Como pensar a religião, o sagrado ou o divino em uma época que se recusa a admitir as fronteiras entre as esferas do “sagrado” e do “profano”? Sobretudo, como conduzir um estudo dos “ritos sagrados” à luz dessa relativização? Haveria nisso a descoberta de uma nova perspectiva – mais ampla, abrangente e profunda – a partir da qual novamente poderíamos nos orientar?
Aldo Natale Terrin: Também a respeito do sagrado e do profano e sobre sua interrelação não há outro tratamento mais adequado que continuar o que se dizia acima. A “tolerância” e a “hospitalidade” vêm como consequências do que se compreende como a provincialização da Europa, quando a descentralização tenha retirado todo o poder que sempre se escondeu dentro do pensamento teológico, que direta ou indiretamente ainda quer “dominar” ao invés de colocar-se a serviço de uma realidade purificada de todas as tentativas de poder.
Mas creio que a distinção entre sagrado e profano deve ser mantida porque é o critério mesmo que distingue as religiões das não religiões. O sagrado enquanto “sentido do numinoso”, como o entendia Rudolf Otto, é importante para uma significativa referência ao Outro, ao “outro mundo além deste”. Você me pergunta de maneira urgente: como pensar a religião e o sagrado em uma época que se recusa a admitir suas fronteiras? Na verdade, não acredito que seja possível renunciar ao sagrado como fizeram os historiadores da religião americanos W. Arnal e Russel McCutcheon, escrevendo um livro com o título provocatório de The Sacred is the Profane: The Political Nature of Religion (Oxford University Press, 2013), e pretendendo de tal modo “reduzir” totalmente a visão religiosa a uma visão sócio-política sem outras aberturas.
Ao menos a noção de sagrado como “experiência da maravilha” deve ser mantida em sua força e pureza. É uma abertura para a transcendência. Caso se fechem cada vez mais os espaços para Deus e a experiência religiosa – a visão cristã já se encontra em sofrimento – corremos o risco de que reste entre nossas mãos apenas um punhado de moscas! O mesmo “anateísmo” de que hoje se fala: que significa algo como “Deus após Deus”, segundo a visão de Richard Kearney, Tornare a Dio dopo Dio (2010), sem que se inclua uma “espiritualidade fraca”, “muito fraca” para ser uma experiência de fé importante para o mundo de hoje. A meu ver, uma “espiritualidade sem Deus”, que hoje está na moda sobretudo nos Estados Unidos, terminará por se tornar um humanismo sem alma.