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Teologias críticas progressistas nas lutas contra-hegemônicas. Por que a categoria religião fica à margem dos debates das interseccionalidades em Direitos Humanos?

Teologias críticas progressistas nas lutas contra-hegemônicas. Por que a categoria religião fica à margem dos debates das interseccionalidades em Direitos Humanos?

(…)

Rosto negro, sangue índio, corpo de mulher
Moleque pelintra no buraco quente
Meu nome é Jesus da gente

Nasci de peito aberto, de punho cerrado
Meu pai carpinteiro desempregado
Minha mãe é Maria das dores Brasil
Enxugo o suor de quem desce e sobe ladeira
Me encontro no amor que não encontra fronteira
Procura por mim nas fileiras contra a opressão

E no olhar da porta-bandeira pro seu pavilhão

Eu tô que tô dependurado
Em cordéis e corcovados
Mas será que todo povo entendeu o meu recado?
Porque de novo cravejaram o meu corpo
Os profetas da intolerância
Sem saber que a esperança
Brilha mais na escuridão

Favela, pega a visão
Não tem futuro sem partilha
Nem messias de arma na mão

Favela, pega a visão
Eu faço fé na minha gente
Que é semente do seu chão (…)

Trecho do Samba-enredo da Mangueira,Carnaval de 2020

 A religião como categoria, quando comparada a categorias clássicas ligadas ao debate sobre direitos humanos e subalternidades – raça, gênero, classe – é uma coadjuvante. A evidente lacuna do reconhecimento das religiões no debate mais ampliado das interseccionalidades pode estar relacionada a uma série de ambiguidades que envolvem as relações entre religião e modernidade. As religiões, em suas relações com os Estados democráticos, podem assumir tanto discursos e posturas contra-hegemônicas – que seriam as que lutam contra os sistemas de opressão e as desigualdades – , quanto participar da manutenção dos locus de poder e dos sistemas opressores.

Lembramos que do ponto de vista decolonial, o capitalismo, o colonialismo, o patriarcado e outros sistemas de manutenção do poder econômico, cultural e epistemológico alicerçam as bases das relações desiguais nas sociedades contemporâneas globalizadas. Nesse sentido, ao pensarmos na participação das religiões e das teologias políticas nas lutas contra-hegemônicas e no debate sobre direitos humanos, há que se compreender o quanto as religiões estiveram ao longo da história humana atreladas a processos de violência, exclusão, dor e subalternidades, evocando um quadro interpretativo dialético, para além do olhar simplificado que trata as religiões majoritárias como colonizadoras e opressoras e adentrando as ambiguidades enfrentadas na vivência cotidiana de fé e na defesa de uma identidade religiosa.

Em sociedades seculares e racionalizadas, vivenciar uma identidade religiosa, evoca, por vezes, olhares sinuosos, carregados de preconceitos. Uma pessoa religiosa, aos olhos laicos, pode ser uma “ovelha”, alguém “sem racionalidade” ou ignorante, uma fanática, uma terrorista, uma pessoa com quem não é possível dialogar… Há muitas microagressões que envolvem as pertenças religiosas que não têm sido adequadamente incorporadas e reconhecidas no debate dos direitos humanos. É preciso, portanto, restabelecer o lugar da categoria religião na dialética opressor/oprimido, reconhecendo sua participação das duas pontas do processo.

Há que se refletir sobre as tensões que a categoria religião apresenta aos debates de direitos humanos, pautados em lutas por justiça social em contextos fortemente políticos. É notório o quanto o campo político dos Estados modernos democráticos reage ao fenômeno religioso como se este fosse um elemento estranho e externo, ignorando muitas vezes a participação legítima da religião nas esferas públicas.

Kimberlé Crenshaw (2002, p.173), conhecida por sistematizar o termo “interseccionalidade”, cita a religião como categoria relacionada às identidades sociais que interpelam nas situações de marginalidade. No entanto, apesar desse reconhecimento, o debate posterior sobre interseccionalidade ficou centrado na tríade raça, classe e gênero, sendo a religião “lembrada” nesse contexto em pequenas referências como o reconhecimento do chamado novo racismo, em que o fator religioso associado a elementos de etnia, raça e pertença se faz presente, como no caso do racismo ligado às religiões de matrizes africanas e também diante do fenômeno do racismo islamofobóbico, em que sinais fenotípicos árabes são associados aos critérios disparadores para a rejeição aos grupos muçulmanos.

Apontando a construção de uma teoria crítica pós-moderna, Boaventura de Sousa Santos (2014) em “E se Deus fosse um ativista de Direitos Humanos” propôs trabalhar o conceito de teologias políticas, que seriam “diferentes modos de conceber a intervenção da religião, como mensagem divina, na organização social e política da sociedade.” (Santos, 2014, p. 38).

O autor distingue quatro tipos de teologias políticas: pluralistas, fundamentalistas, tradicionalistas e progressistas. Ele defendeu que as teologias pluralistas e progressistas – como a teologia feminista e a teologia da libertação –  têm potência para realizar formas de lutas contra-hegemônicas no campo de direitos humanos. Isto porque, segundo o autor, as teologias se ocupam, em última instância, da dignidade humana. Apesar disso, o autor observa que dentro de direitos humanos, a dignidade humana está assentada na ideia de pluralidade e reconhecimento de diferenças e que tal perspectiva enfrenta muitos desafios, em especial a perspectiva de garantir a universalidade dos direitos e ao mesmo tempo identificar a particularidade de diferentes cenários nesse processo.

Há que se pensar que as teologias políticas progressistas e pluralistas têm um papel importante na redefinição dessa pós-modernidade, na qual a separação das esferas pública e privada, foco da Idade Contemporânea, precisa ser repensada em bases novas, sem negar a participação das religiões como constituintes da coisa pública. Como lembra Santos “De uma forma mais ou menos radical, todas as teologias políticas questionam a distinção moderna entre o público e o privado e reivindicam a intervenção da religião na esfera pública.”  (Santos, 2014, p. 39).

Não é, portanto, a partir de uma cisão entre modernidade e mundo tradicional que uma pós-modernidade crítica pode se constituir; pelo contrário, é por meio justamente de caminhos que promovam uma alternativa não dicotômica e inclusive à participação das religiões nesse debate. Ana Luiza Salgado Cunha (2020) relembra a transição paradigmática na qual estamos mergulhados/as entre “um projeto de Modernidade — que já não atende mais às demandas da atual sociedade —, e um projeto de pós-modernidade — que ainda não alcançou os novos desejos desta época” (Cunha, 2020, p. 155).

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Nessa relação das religiões com a esfera pública, os diferentes modelos de discurso e atuação das instituições religiosas determina as possibilidades destes grupos participarem das quebras de hegemonias ou de fazer parte delas. Por isso, as religiões que operam em uma lógica de confronto ou diminuição da importância do papel do Estado, tecendo arranjos excessivamente porosos e não claros entre as esferas pública e privada e garantindo monopólio sobre a organização da vida social, sustentam a tríde capitalismo, colonialismo, patriarcado.

Há que se considerar que os direitos humanos foram concebidos dentro de uma lógica de racionalidade moderna, em que as sociedades urbanas, metropolitanas e globalizadas, assimilam tal discurso como parte de seu repertório moderno de civilidade. Fora das sociedades metropolitanas, ou mesmo no entorno delas, as exclusões radicais se aprofundam em função justamente de uma não aderência da linha discursiva internacional sobre direitos humanos com realidades concretas e periféricas. “A grande maioria da população mundial não é sujeito de direitos humanos. É objeto de discursos de direitos humanos” (Santos, 2014, p.15).

Nesse sentido, estamos diante de um debate entre conceitos que se reformularam substancialmente a partir das transições ocorridas na modernidade e pós-modernidade. O papel do Estado, por exemplo, em relação aos direitos humanos é ambíguo, assim como o papel da religião entre esses dois universos (Estado e direitos humanos).

Enquanto a primeira geração de direitos humanos (os direitos cívicos e políticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado, considerado como o principal violador potencial dos direitos humanos, a segunda e terceira gerações (direitos econômicos e sociais e direitos culturais, da qualidade de vida, etc) pressupõem que o Estado seja o principal garante dos direitos humanos (Santos, 1997, p. 8).

Portanto, é com este Estado ambíguo – violador e ao mesmo tempo garantizador dos direitos humanos – que as religiões e as teologias políticas afinadas com as lutas sociais, precisam estabelecer relações para construir novos caminhos de participação das religiões nos contextos democráticos.

Para finalizar, recuperamos o trecho do Samba-Enredo da Mangueira de 2020, citado no início deste texto, como um caminho de participação das teologias na produção cultural que defende os direitos humanos. Jesus: rosto negro, sangue índio, corpo de mulher. Reconhecendo facetas plurais nas quais a violência se instala, mas o mais importante, reconhecendo Jesus como parte dessas facetas.