O racismo religioso como o excesso de noite
Pensar o racismo é considerar a existência de uma estrutura que tece, de modo profundamente violento, as nossas relações. O apego à raça está embebido pelo desejo destrutivo contra os que são marcados como os outros. A eleição do inimigo comum dialoga com a composição de uma sociedade supostamente hierarquizada. Essa adesão pela descrição subalternizante do outro — através do dispositivo racial e de tantos outros que se atravessam — circunscreve a gradação entre os sujeitos e se apoia na ilusão de um “tronco original da realidade humana”. Esse contorno político, teórico, estético e afetivo, por exemplo, atende ao que Foucault anuncia, em sua História da sexualidade I: a vontade de saber, como “biopoder”. Essa composição política que oscila entre a marcação e a morte dos que são considerados suscetíveis ao controle e ao apagamento expressa as bases refinadas de aniquilação que designam o racismo religioso.
Os nossos olhares, desde muito cedo, são forjados para enxergar as religiões de matrizes africanas de forma borrada. Esse processo é resultado do “excesso de noite” — nos termos de Achille Mbembe, em sua Crítica da razão negra —, ou seja, do processo de construção simbólico, valorativo e ativo que mantém as nossas percepções na ignorância, no desconhecimento e na absorção constante dos equívocos anunciados sobre o outro. Esse “excesso de noite” atua na promoção de narrativas que fabricam e supostamente cristalizam o lugar subalternizado dos sujeitos negros. Nesse sentido, as histórias, afetações e cosmovisões negras são, através desse imaginário político de subtração, enfraquecidas e, por consequência, alocadas no limite da relatividade e da destruição.
O caráter turvo desse processo de anunciação perversa sobre o outro é retroalimentado pelos dispositivos de poder (mídia, perspectivas religiosas hegemônicas e poderes políticos que enfraquecem a laicidade, ao flertarem com posições unilaterais de mundo, por exemplo) que intensificam os discursos de validação e de invalidação.
O silêncio e a invisibilidade impostos às religiões de matrizes africanas grifam estatutos marginalizantes. Essa delimitação é demasiadamente violenta. Nós precisamos parar de confundir silenciamento com cordialidade ou imparcialidade. A composição sórdida de um espaço monológico aparentemente permite a manifestação das vozes de todos e todas, mas, na verdade, mantém o interesse autocentrado pelo controle e, em nome dele, ratifica perspectivas de um “mundo político reduzido“, como anunciamos no livro Inflexões éticas .
Os discursos que mantêm as perspectivas hegemônicas se alimentam da neutralidade. Através desse argumento se afirma, de modo falacioso, a possibilidade de todos ocuparem as cenas políticas, como se, na vida prática, o racismo não se apresentasse como uma engrenagem que restringe a fala e a escuta. Ele, o racismo, nas suas mais variadas formas, intensifica as “máscaras de silenciamento” e de morte, para pensarmos orientados/as por Mbembe. O racismo religioso também é um impeditivo geográfico, no instante em que os sujeitos negros, os ritos afrocentrados e as vozes que reverberam a ancestralidade negra são reiteradamente lançados à margem. Aqui não há neutralidade, há perversão.
Quando os cultos, símbolos e espaços que significam as religiões de matrizes africanas são vilipendiados, se instala o que chamamos, nas lentes de uma ética inflexiva, de “poder de afonia“, isto é, o desejo pungente que emerge dos sujeitos se reconhece como norma, não só pelo silêncio do outro, mas pela sua inexpressividade.
A morte do outro, nessa cadência de arruinação, é desejada como um triunfo. Esse projeto de violação, elevado à máxima potência, alimenta o imaginário social, as cenas políticas que “autorizam” terreiros serem apedrejados, e que os símbolos, ritos e os/as candomblecistas sejam atacados/as, à luz do dia ou da noite, sem nenhum pudor ou remorso dos seus algozes. A experiência nos mostra que o racismo religioso se manifesta quando as expressões de fé e de ancestralidade negras são brutalmente atacadas e, ao invés de comoção, revolta ou incômodo, as pessoas comemoram ou se abstêm.
Essas pessoas comemoram e tencionam ritualizar um ciclo destrutivo, pois estão movidas pela lógica de colonização, em que o esfacelamento da pessoalidade, do afeto e da consciência dos sujeitos negros corresponde à eficácia do racismo, nesse caso, religioso.
Esse sujeito que se enxerga como norma se hipervaloriza. Ele, ao empreender sua força para monopolizar o mundo ao seu redor, se afasta e perde de vista o rosto, a voz e a crença do outro. Ele se desumaniza e desumaniza o sujeito que lhe escapa. No Candomblé, ao contrário, a resposta ética está na constante exigência do elo, da comunidade e da voz do outro que anuncia — através da importância da oralidade e da escuta — a transmissão e a manutenção dos saberes e das cosmovisões como elementos centrais dessa forma de (r)existir. Nessa direção, se materializa uma resposta ao individualismo e às suas crias nefastas que consomem desesperadamente qualquer sinal de diversidade.
Se o racismo religioso incide sobre nós, intensificando suas forças de aniquilação, inclusive das nossas identidades, uma reação ocorre a partir da nossa força aquilombada. De forma expressiva, nós rejeitamos o poder de afonia e nos posicionamos, a partir de uma perspectiva política exuítisca, ou seja, na reverberação do diálogo, da encruzilhada e da troca justa, pois é através desse processo que nos tornamos humanos e ratificamos a necessidade da reciprocidade em oposição ao processo destrutivo marcado pela branquitude e por um dos seus primogênitos mais diletos: o individualismo.