“Eu só poderia crer em um Deus que soubesse dançar”

“Eu só poderia crer em um Deus que soubesse dançar”
31 de agosto de 2017 Marcelo Barros

Bem Viver

“Eu só poderia crer em um Deus que soubesse dançar”

Por Marcelo Barros

Essa afirmação pode ser dita por pessoas ligadas a cultos afrodescendentes que acolhem no Xirê, ou em festas correspondentes, as manifestações de Deus tomando posse das pessoas. Em diversas culturas indígenas, Xamãs e mulheres do Espírito veem, na cordilheira, os Acachillas dançarinos ou os Xapiris (espíritos da floresta amazônica) vir dançar com os animais ameaçados de extinção. Essas pessoas tornam-se consagradas quando abrem a boca e “os Xapiris entram pela boca para dentro do peito, que é a casa na qual farão sua dança de apresentação1. Nas religiões orientais antigas, também os hinduístas reconhecem na natureza e até no movimento dos astros a dança de Shiva2. Os sufis

islâmicos são místicos dançarinos e afirmam dançar com o próprio Amor e nessa dança renovam o universo. Na Bíblia judaica, ao que tudo indica, o termo Páscoa significa “passo”. Primitivamente, era um passo de dança própria da primavera, como convite a que toda a natureza renascida do frio do inverno pudesse dançar com as pessoas, parceiras da criação divina3. O Êxodo conta que quando o povo de Deus atravessou o mar, Míriam, irmã de Moisés, pegou um tamborim e, com todo o povo, começou a cantar e dançar um louvor a Deus (Ex 15, 20). Conforme conta o deuteronomista, na procissão que, pela primeira vez, transportou a arca da aliança para Jerusalém, o rei Davi dançou diante

da arca, seminu, só coberto por um manto de linho, fato que desagradou a Micol, sua esposa (Cf. 2 Sm 6, 14 e 20).  Vários salmos bíblicos propõem que o povo cante e dance a alegria da intimidade com Deus como uma esposa dança com o esposo (Sl 149, 3; 150, 4 e outros).

Até hoje na festa judaica da Simchá Torá, a festa da alegria da lei, os rabinos dançam com o texto sagrado nas mãos e embriagados de amorosidade. No Novo Testamento, as comunidades cristãs, ao relerem a Bíblia para a cultura greco-romana não aludem diretamente à dança. Mas, o evangelho conta que Jesus queixou-se de sua geração, afirmando: “A quem posso comparar as pessoas dessa geração? São semelhantes a crianças que, sentadas na praça, se queixam umas das outras: ‘Tocamos para vocês flautas e vocês não dançam’” (Lc 7, 32). Ao dar sinais do reinado divino no mundo, Jesus agiu como se dançasse para as pessoas e essas não souberam interagir e dançar com ele. No decorrer dos séculos, muitas correntes cristãs carismáticas acolheram com alegria as manifestações de dança sagrada. Uma música medieval, de tradição oriental, traduzida pelos irmãos de Taizé, cantava:

“Dancem estejam onde for, entrem no ritmo libertador, pois assumi até a própria cruz, como desafio, a enfrentar, despojado e nu, de braços abertos, me pus, assim o venci e a vocês o Espírito pude dar, para que os faça dançar até a luz”4.

Para essas correntes dançantes da fé, o desafio é que elas valorizam mais a experiência concreta e a espontaneidade do que a institucionalização. Não têm Vaticano, nem Federação Mundial. Não elaboram dogmas. Não separam o sagrado e o profano, o natural e o sobrenatural. Muitas delas frequentam cultos e sentem-se ligadas a comunidades concretas, mas não se identificam com as instituições religiosas. Por isso, no censo, não se colocam como membros dessa ou daquela religião. Há muitas causas e fatores para essa dificuldade de identificar-se com as instituições. Tentemos destacar algumas.

O Deus da lei e o Espírito da Dança

Evidentemente, a maioria das pessoas que sentem dificuldade de se identificar com uma religião nem saberia dizer as razões. Uma minoria percebe as contradições entre um Deus Amor, fonte de paz, e as religiões que, quase todas, legitimaram guerras; ainda existem Igrejas cristãs e grupos islâmicos que continuam, de certa forma, a legitimar sistemas coloniais. Alguém pode afirmar: “Dize-me como organizas o mundo e eu te direi como é a divindade na qual acreditas, ou sejas, dizes como é a tua visão de mundo e te direi como é teu Deus”5. A forma como uma sociedade organiza-se expressa a íntima relação entre religião e cultura. Na Índia, não se pode compreender a divisão de castas sem a influência decisiva do Hinduísmo que, durante séculos, sacralizou as diferenças sociais. As sociedades árabes, com o seu modo próprio de governo e os papeis atribuídos ao homem e à mulher, derivam de culturas tribais antigas, mas devem também muito à religião islâmica. Assim também, há uma profunda relação entre as formas que o Cristianismo assumiu no Ocidente e o tipo de sociedade que surgiu desse casamento entre a religião cristã e os impérios europeus. Em um fórum de Teologia da Libertação, ocorrido em Nairobi, Quênia, em 2007, um teólogo muçulmano perguntou aos teólogos cristãos: “O que vocês fizeram com o Cristianismo para que o Império o tenha recebido assim tão bem? Qual foi o segredo disso?”. Ninguém respondeu.

De fato, até hoje, o Vaticano é sede da Igreja Católica, mas é, ao mesmo tempo um Estado monárquico e, entre todos os Estados-membros da ONU, é o que mais tem rejeitado assinar acordos internacionais sobre direitos humanos6. O Islã é a religião do Deus Misericórdia, mas alguns governos islâmicos como a monarquia da Arábia Saudita são ditaduras cruéis e corruptas.

Em todas as grandes religiões, grupos de pastores/as e teólogos/as têm feito o esforço de repensar a teologia e se adaptar a um mundo de permanentes transformações.  No entanto ainda há muito descompasso entre o que se fala de Deus, o jeito de viver e, até mesmo, a forma de orar. No mundo atual, 1,5 bilhões de pessoas vivem abaixo da linha da pobreza e isso tende a piorar. As nações ricas gastam bilhões de dólares ao ano em armamentos e fomentam guerras e massacres em países pobres apenas para vender armas. Os governantes dessas nações sabem que, a cada ano, a temperatura da terra sobe mais do que o limite tolerável para a sustentabilidade. O escândalo maior é que os governantes e as empresas desses países que mantêm essa realidade são os que se dizem religiosos e seus governantes vivem usando o nome de Deus para seus projetos. Até na célula do dólar os americanos escrevem “Nós confiamos em Deus”. Como crer nesse Deus?

De uma religião dogmática à liberdade do caminho

Durante séculos as pessoas acreditavam naquilo que lhes era passado pela tradição. Uma geração herdava suas crenças da anterior. A fé transmitia-se por argumento de autoridade: “Isso devemos crer porque assim está escrito”. “Se o homem de Deus falou, nós cremos”.

Até o Concílio Vaticano II, na Igreja Católica e outras Igrejas, a teologia suspeitava da experiência e a desqualificava. Atualmente as pessoas não aderem mais a nenhuma verdade por tradição, nem porque alguém falou. Devem constatar, descobrir por si mesmas, ou ser convencidas de que tal fato é assim7. Nos séculos mais recentes, pensadores como John Newman, Kiekegaard, Merleau Ponty e outros, insistiram no valor da experiência para a fé. No Concílio Vaticano II, documentos como a Constituição Dei Verbum sobre a palavra de Deus valorizam a experiência da fé (Ver D.V 6, 8, 14), mas até hoje, o próprio Cristianismo e outras religiões ainda se fundamentam na autoridade da hierarquia e no dogmatismo. Ora, cada vez mais, a fé é vista como experiência. Deus não é uma ideia para ser pensada. É Amor a ser experimentado. A espiritualidade é a vivência desse amor. Para quem crê na revelação bíblica, seja judeu, seja cristão, a Espiritualidade é um modo de viver conduzido pelo Espírito Divino e que se expressa na amorosidade. Ken Wilber chama de “visão integral” esse processo que nos faz passar de um estágio egóico do nosso ser a uma fase de vida que é etnocêntrica (marcada pelo “nós” do grupo, da Igreja ou do clube) até chegarmos, finalmente, a um modo de viver cosmocêntrico8 no qual experienciamos e testemunhamos o Espírito como Amor.

Quando falamos em espiritualidade como experiência de amorosidade e de solidariedade, tanto no plano interpessoal como no nível social e político, estamos falando do Espírito que inspira esse processo. A Bíblia sempre refere-se ao Espírito como sopro, vento, dinamismo de transformação permanente. O evangelho diz: “O vento (ou o Espírito) sopra onde quer. Ouves a sua voz, mas não sabes nem de onde vem, nem para onde vai” (Jo 3, 8). Ora, enquanto a espiritualidade é um caminho assim, sempre dinâmico e criativo, a religião prima pela estabilidade e dificuldade de se renovar. Essa dificuldade das religiões que se deixam aprisionar por tradições imutáveis não restringe-se ao caminho do Espírito que não para, como, no século XII, dizia um sermão de São Bernardo de Claraval. Acaba também criando dificuldades com a cultura contemporânea de um mundo que busca estar em permanente renovação. A cultura ocidental atual faz da mudança o seu maior valor (até o comércio aposta na constante renovação de seus produtos). Isso cria mais uma dificuldade para as pessoas, inseridas na cultura urbana atual, aderirem ou permanecerem no ambiente religioso.

No decorrer da história, sempre houve pessoas que fizeram um caminho de fé independente ou à margem das religiões oficiais. No entanto, até poucas décadas, não havia liberdade para alguém afirmar: “Não tenho religião”. Isso criava uma identificação natural entre religião e cultura, ou mesmo nacionalidade. Nascer ou viver na Índia significava praticamente pertencer a alguma das religiões do Hinduísmo. Ser judeu podia significar simplesmente que a pessoa pertencia à religião judaica. Do mesmo modo, árabe parecia sinônimo de muçulmano e todo ocidental era tido como naturalmente cristão. Na Inglaterra, o normal era ser anglicano, na Alemanha, ser luterano e, na Itália, ou no Brasil, católico. Hoje, essa associação foi rompida. Além do pluralismo cultural e religioso, que faz com que as fronteiras culturais e religiosas não coincidam mais. Os diferentes credos devem conviver entre si. Qualquer um tem liberdade de dizer: “Sou ateu”, ou agnóstico, ou simplesmente sem religião. Um amigo de tradição evangélica afirma: “Sou cristão genérico”. Outros se dizem espiritualistas. Antigamente, as pessoas se diferenciavam entre crentes e não crentes, religiosos e ateus ou ainda agnósticos. Atualmente, independentemente das diferenças religiosas, o que verdadeiramente importa é a relação da pessoa com a justiça e a paz no mundo. As diferenças religiosas se entrecruzam, mesmo no seio das religiões oficiais. Muitos budistas se afirmam agnósticos (não afirmam e nem negam a existência de Deus). No próprio Cristianismo, alguns teólogos distinguem uma fé teísta (dos que consideram Deus como Alguém) de uma fé ateísta, que também não é antiteísta e nem coincide com o que se costumou chamar de “ateu”. Essas mesmas distinções ocorrem fora do âmbito das instituições religiosas. Entre as pessoas que se declaram “sem religião“, há as que se distanciaram da dimensão religiosa da vida. No entanto, há também aquelas que se sentem religiosas, sem pertencer a nenhuma religião específica. Outras se distanciaram de qualquer expressão cultual, mas vivem um caminho de interioridade e ética que, antropologicamente, podemos chamar de “espiritualidade”.

Esse quadro é diversificado e depende da realidade social e cultural. Os ambientes urbanos das grandes cidades, principalmente, nos meios de juventude, expressam uma diversidade maior. Nas culturas agrárias e na realidade de pequenas cidades do interior, embora também ocorram mudanças na relação das pessoas com as religiões, o povo ainda mantém tradições religiosas de outros tempos. Em segmentos da sociedade mais estáveis, essa realidade é diferente de bairros de periferia urbana, nos quais a população enfrenta fortes movimentos de migração e de contínua mobilidade de trabalho e moradia. Em muitos lugares do Brasil, o mais comum não é tanto o processo de abandono das religiões instituídas, mas sim, o trânsito de uma Igreja histórica para uma comunidade pentecostal na qual as pessoas esperam intervenções milagrosas de Deus.

Para essas pessoas, que moram em periferias urbanas degradadas e violentas, muitas vezes, uma Igreja neopentecostal, com todas as suas limitações, mesmo se aquele grupo e o pastor desenvolvem uma visão instrumental de Deus e estimulam uma cultura individualista, naquele momento imediato, aquela Igreja cumpre um papel agregador. É claro que, se essa mesma pessoa tivesse aderido, por exemplo, a uma comunidade do Candomblé, estaria inserindo-se em uma cultura comunitária que serviu como elemento de resistência para o povo negro e até hoje ajuda pessoas a recuperarem sua dignidade humana e espiritual.

Pode-se pensar que, antropologicamente, as religiões são fenômenos ligados a culturas agrícolas antigas e que não souberam se atualizar. Mariano Corbí tem suas razões ao falar de “religião sem religião”. No entanto, é importante distinguir se a religião é o Cristianismo ou o Islã e se é uma religião de resistência cultural de grupos oprimidos, como é o caso de tradições espirituais indígenas e afrodescendentes. Por tudo isso, para que nos mantenhamos ligados à realidade brasileira e não ao que acontece na sociedade europeia ou norte-americana, precisamos ser mais prudentes. Devemos evitar conclusões apressadas ou genéricas sobre um assunto complexo e polivalente. Precisamos sempre analisar a partir da realidade das comunidades e grupos mais pobres e marginais do mundo.

Desafios e perspectivas para o caminho escuro da fé

Na história das religiões sempre apareceram místicos e místicas que revelavam uma intimidade com o Mistério Divino para além de quaisquer instituições. Muitos deles foram perseguidos e condenados pelos representantes da religião. No Islã, até hoje, as confrarias sufis são secretas por terem sido perseguidas pelos chefes da sua própria religião. Em 922, um místico islamita, como Husayn Ibn Al Hallaj, foi crucificado como herege pelos chefes do Islã. No Cristianismo, no século XIV, místicas como Marguerite Porrete foi condenada à morte pelo bispo de Flandres e queimada viva como herege. Na Espanha do século XVI, São João da Cruz escreveu os seus poemas místicos em um cárcere, aprisionado pelos seus próprios irmãos carmelitas.

Há quase cem anos, Karl Barth, um dos maiores teólogos evangélicos do século XX, ensinava a contraposição entre religião e fé9. O contexto era ainda de tipo exclusivista e acentuava a superioridade da fé cristã. Ao assumir o humano, Jesus se inculturou (entrou em uma cultura específica e concreta) e se inreligionou, como diz Andres Torres Queiruga. Isso significa: Jesus assumiu não só a cultura, mas também a religião como dimensão humana e cultural da fé10. Atualmente, em algumas discussões sobre a distinção entre religião e espiritualidade, de certo modo, reaparece algo da posição de Karl Barth. Também no século XX, alguns faziam distinção entre religião exotérica (externa) e esotérica (interior). Muitos autores falam da modernidade contemporânea como a cultura que gerou uma sociedade definitivamente emancipada de todo código de crenças. No entanto, a socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger diz que não se trata de superação das crenças, e sim, de um processo generalizado da “desregulação institucional do crer11.

A relação entre as religiões e o fenômeno religioso mudou. No entanto, não devemos confundir essa mudança com mera individualização da religiosidade. Tudo o que no ser humano é profundo, nasce no seu interior, mas se expressa exteriormente. A alegria, a tristeza e o amor são realidades do íntimo do ser humano, mas todas se expressam em seu corpo e exterioridade social. Por que a fé e a relação com o Mistério seriam diferentes? A busca da intimidade com o divino se realiza em uma dimensão íntima e pessoal que é muito necessária, mas ela se enriquece ao integrar-se com uma caminhada comunitária. Assim, a fé ultrapassa a dimensão meramente racional da crença. Uma cultura neoliberal gostaria de reduzir a espiritualidade a um sentimento puramente individual e privado de cada pessoa. Isso tornaria a fé relegada ao âmbito privado da vida, incapaz de qualquer profecia ou atuação social. Temos sim de relativizar as instituições religiosas, mas, ao mesmo tempo, salientar a importância das comunidades de fé e de caminho espiritual, sem as quais, ninguém conseguiria viver um caminho de transformação pessoal. Isso é verdade tanto na sociedade urbanizada ocidental, como no seio das culturas mais tradicionais da humanidade.

Rubert Sheldrake, professor e psicólogo inglês, viveu uma experiência profunda. Ainda jovem, deixou a Igreja Metodista. Durante anos, cultivou um racionalismo crítico que rejeitava qualquer prática religiosa externa. Depois, como psicólogo, e a partir do contato com várias tradições religiosas, redescobriu a importância de frequentar igrejas, repetir cânticos e realizar rituais que ligam a pessoa a uma comunidade de fiéis. Ele considera que, por meio dessas práticas, entra-se em contato com o que Jung chamava de “inconsciente coletivo”. Experimenta-se um progresso interior que não é definido apenas pela razão e sim pelo que ele chama de “ressonância mórfica”12.

Algumas escolas indianas sempre ensinaram a ideia de “memória cósmica” na qual somos integrados. As comunidades devem ajudar as pessoas a fazerem um caminho de amadurecimento interior, cujo segredo é levar a pessoa a ser mais comunitário e não menos.

Em 1965, Dom Hélder Câmara, então arcebispo de Recife, escreveu: “Quando me perguntam pelas viagens que faço a países distantes deixando a entender que peregrinações assim não estão ao alcance de qualquer pessoa, eu gostaria de ter o dom maravilhoso de convencer que viagem alguma se compara, nem de leve, a caminhar, noite e dia, como todos podemos fazer, dentro de Ti, Senhor. Pena que, neste mundo, o mais comum seja viajar de olhos vendados”. 


Referências

1Cf. KOPENAWA, DAVI e ALBERT BRUCE, A Queda do Céu, Palavras de um Xamã Yanomami, São Paulo, Companhia das Letras, 2015, p. 151.
2CF. CAPRA FRITJOF, O Tao da Física, São Paulo, Ed. Cultrix, 1996, p. 18.
3Cf. LIFSCHITZ, DANIEL, L’Haggadah di Pasqua, con comento chassidico,
4Cf. 1o caderno de cânticos da Comunidade de Taizé no Brasil, Olinda, 1967, p. 43.
5Cf. QUEIRUGA, ANDRES TORRES, Um Deus para Hoje, São Paulo, Paulus, 1998, p. 7.
6Ver CASTILLO, JOSÉ M., Igreja e Direitos Humanos,
7Ver O’COLLINS, vocábulo EXPERIÊNCIA no Dicionário de Teologia Fundamental, São Paulo, Paulinas, 1997.
8Cf. WILBER, KEN, The integral vision, em português: A visão integral, (Uma introdução à revolucionária abordagem integral da Vida, de Deus, do universo e de tudo mais), São Paulo, Ed. Cultrix, 2007, pp.33 ss..
9Para se compreender a teologia de Karl Barth, ver: BART, K.,  Esboço de uma Dogmática, São Paulo, Fonte Editorial, 2010.
10Ver QUEIRUGA, A. T., Um Deus para hoje, idem, 3o capítulo.
11citado por  BINGEMER, MARIA CLARA, O Mistério e o Mundo, Paixão por Deus em tempos de descrença, São Paulo, Ed. Rocco, 2013, p. 111.
12Cf. SHELDRAKE, RUBERT, Ressonância Mórfica, in Revista Sophia, janeiro de 2010, pp. 12- 13.